AS “OBRAS DA LEI” (Gl.2:16) VISTAS INTRODUTORIAMENTE SOB O VIÉS DA ABORDAGEM REFORMADA E DA NPP (Nova Perspectiva sobre Paulo)  

               

O presente ensaio tem como objetivo apresentar de forma introdutória, “as obras da lei” de Gálatas 2:16 sob o viés da abordagem Reformada e da NPP (Nova Perspectiva sobre Paulo), considerando assim, esta temática com esses contornos dialeticamente opostos.   

A questão que envolve as “obras da lei” em Gálatas está ligada ao legalismo ou ao aspecto social? Nossas leituras deste quesito em voga, no evangelicalismo brasileiro, foram dirigidas (quase que unicamente) pela primeira alternativa. Entretanto, com a tradução das obras de James Dunn a segunda possibilidade começou a ser conhecida.[1] Os elementos fundantes que desenvolvem estas teses têm uma gama considerável de informações. Entretanto, não podemos negar que historicamente a visão legalista das ἔργων νόμου (lê-se: érgon nómu, “obras da lei”) nos reporta a Lutero e Calvino, enquanto a social, num considerável hiato, parte das percepções da NPP (New Perspective on Paul), termo usado inicialmente por Dunn em 1982 (Título de sua palestra na “T.W Manson Memorial Lecture” realizada na universidade de Manchester, cf. DUNN. A Nova Perspectiva sobre Paulo, 2011, p.9). Neste ensaio, trabalharemos dialeticamente a abordagem reformada e da NPP quanto as ἔργων νόμου, reduzidas a Gl.2:16, pensando: 1) o genitivo (ἔργων νόμου), 2) o desenvolvimento contextual de 2:16 e 3) sua relação com os argumentos precedentes e desdobramentos do próprio verso.

A construção genitiva ἔργων νόμου (lê-se: érgon nómu, “obras da lei”) é traduzida de formas disntintas nas versões em português. Nas NVI e BA suas traduções aparecem como “prática da lei”, já nas ARA, ARC, ACF como: “obras da lei”. Em Gálatas ἔργων νόμου aparece seis vezes (2:16; 3:2,5,10; cf Rm.3:28). A tradução e as implicações desta expressão são nossa primeira tarefa neste ensaio, a luz da dialética proposta. James Dunn entende que a melhor forma de traduzir a ἔργων νόμου é como: “serviço da lei ou [serviço] monista” (DUNN. A Nova Perspectiva sobre Paulo, 2011, p.195). Nesse viés, este “serviço”, reduzido a leitura da NPP não é tanto no sentido de atos particulares já realizados, mas no sentido de obrigações estabelecidas pela lei, o sistema religioso determinado pela lei. Assim, a expressão não se refere ao esforço de um indivíduo por um melhoramento moral, mas há um modo de existência religioso, um modo de existência marcado em seu caráter distinto como determinado pela lei,[2] pelas práticas religiosas que demonstram a pertença da pessoa ao povo da lei (DUNN. A Nova Perspectiva sobre Paulo, 2011, p.195).[3]

Na contramão desta percepção temos alguns posicionamentos disntintos (numa ordem antitética de posicionamento, e não cronológica) que focam a prática de lei. Lutero pensava ἔργων νόμου desta forma, num tom adversativo a justificação (e não como caracterização). Para tal, o reformador estabelece uma diferença entre justiça externa e interna. A primeira é proveniente de forças próprias (justiças humanas) produzidas pelas leis civis e eclesiásticas e todo o decálogo (LUTERO. Comentarios de Carta del Apóstol Pablo a los Gálatas, 1519).[4]  Calvino neste mesmo viés foca a total incompatibilidade entre fé e obras, de maneira que ἔργων νόμου funciona, a partir de delineamentos morais (CALVINO. Gálatas, Efésios, Filipenses e Colossenses, 2010, pp.78,79). Damos um salto, para salientar também a percepção de Ernest DeWitt Burton (1856-1925), a qual definia a expressão em foco como: “base de aceitação para com Deus”, neste caso, “atos de obediência e formais oriundos de um espírito legalista,[5] com a expectativa de merecer e assegurar a aprovação divina” (BURTON. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians, 1920, p. 120).[6]  Com estas avaliações introdutórias, investigaremos agora a passagem em seus contextos.  

Ao pensarmos Gl.2:16 em sua dinâmica contextual, observaremos seu lugar nas percepções argumentativas usadas pelo apóstolo. Para Dunn sua compreensão das ἔργων νόμου (citada anteriormente) é a melhor maneira de interpretá-las no contexto em que Paulo as introduz (DUNN. A Nova Perspectiva sobre Paulo, 2011, p.196). Ao voltarmos na delimitação de 2:16, temos algumas possibilidades, pois esta questão é vista de algumas formas entre os estudiosos. Longenecker inicialmente entende a extensão de 2:15-21 num viés retórico de propositio[7] (LONGENECKER. Word Biblical Commentary: Galatians, 2002, p. 80), [8]ou seja, a transição da seção anterior para o corpo principal da carta; estabelecendo a tese que Paulo irá defender na próxima seção (GEORGE. Galatians, The New American Commentary, 2001, p.194). Pensemos agora o contexto anterior, a partir desta redução pressuposta.

Antioquia[9] como marcador de início do discurso em 2:11 funciona numa dinâmica geográfica que vem sendo descrita, de forma repetida com ἔπειτα (lê-se: épeita, “depois de disso”) em conexão com Jerusalém, Síria e Cilícia (1:18,21; 2:1). Quanto ao ocorrido ali (Antioquia), o texto expõe diretamente: Οτε δὲ ἦλθεν Κηφᾶς εἰς Ἀντιόχειαν, κατὰ πρόσωπον αὐτῷ ἀντέστην, ὅτι κατεγνωσμένος ἦν (e[10] quando Cefas[11] veio para Antioquia, o resisti face a face, pois[12] fora feito condenado[13]). O “γάρ” (lê-se: gár, “porque”) no início de 2:11, segundo Runge, produz o “material explicativo que fortalece ou dá suporte ao que o precede (RUNGE. Discourse Grammar of the Greek New Testament: A Pratical Introduction for Teaching and Exegesis, 2013, p.54), embasando desta forma a postura de Paulo exposta em 2:12-14. Em suma a atitude de Cefas (“coluna” Gl.2:9) não estava condizente com “a verdade do evangelho” e produzia certa influência sobre os judeus e Barnabé, pois “foram dissimulados” (συνυπεκρίθησαν)[14] ou “caíram na mesma hipocrisia” (LOW; NIDA. Léxico Grego- Português Baseado em Domínios Semânticos, 2013, p.681) junto com ele. Assim, chegamos ao âmago da problemática que funciona em leituras distintas, isso num viés retrospectivo, de  maneira que 2:16 aparece como reação aos postulados descritos. Dunn entende que as controvérsias precedentes dizem respeito “a circuncisão e dietas alimentares”, as quais como “obras da lei”, caracterizam o pertencimento ao povo da aliança. Desta forma, para os cristãos de Jerusalém pertencer ao povo eleito  sem incluir fidelidade as leis alimentares e aos rituais de pureza na mesa de refeição era uma contradição conceitual inconcebível. Pedro e Barnabé concordaram seja com relutância ou não que a ameaça à identidade judaica era demasiadamente grande para ser ignorada. Esse caráter focado pela NPP em seu viés histórico chancela a crise de identidade que o trabalho de Paulo provocou em seus colegas judeus cristãos (DUNN. A Nova Perspectiva sobre Paulo, 2011, pp.196,200).[15]  

Para preservar a dialética usada até agora, precisamos descrever a abordagem deste texto oriunda da reforma. Nesse viés, o foco segundo Calvino: “é a subordinação a lei como base da recusa de Pedro em ter comunhão com os gentios” (CALVINO. Gálatas, Efésios, Filipenses e Colossenses, 2010, p.74). Desta forma, a separação hipócrita de Pedro tem sua explicação declarada. Além disso, mesmo depois do concílio de Jerusalém (At.15:19-21), havia o entendimento de que os judeus estavam sob a lei (At.21:18-26).[16] Evidentemente que a negação aos princípios que emanam da lei não estão sendo ignorados aqui, pois a questão é a oposição “a verdade do evangelho” (τὴν ἀλήθειαν τοῦ εὐαγγελίου, a qual aparece também em 2:5.

Com estas questões em foco, pensaremos os elementos textuais constituídos pela dualidade antitética existente em Gl.2:16 entre “obras da lei” e “ser justificado”.[17] A reação de Paulo ao trabalhar com esta distinção teológica (a luz do contexto) nos serve como substrato a problemática em voga. Como entendê-la?

A estrutura do verso apresenta as relações sintáticas, as quais definem as ligações argumentativas e paralelas. Em primeiro lugar, numa síntese, observamos que as ἐξ ἔργων[18] são sempre negadas em 2:16 (οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου [...] οὐκ ἐξ ἔργων νόμου [...] ἐξ ἔργων νόμου οὐ...) diretamente ou indiretamente. Isso associado ao particípio εἰδότες visto como causal (“por esta causa sei...”)[19] desenvolve a máxima próxima anterior: “Nós somos judeus por natureza, e não pecadores dentre os gentios” (ARC, 2:15). Como observamos anteriormente, os reformadores pensavam esta questão sob o viés do legalismo. Neste caso, a “base de aceitação para com Deus, os atos de obediência e atos formais oriundos de um espírito legalista, com a expectativa de merecer e assegurar a aprovação divina” (BURTON. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians, 1920, p.120). De outro lado, Dunn entende que “pelo contexto o Nomismo era a razão, para os judeus se separarem de outros crentes, o que era essencial para serem considerados entre os justos. As “obras da lei” eram claramente a circuncisão e as leis alimentares” (DUNN. A Nova Perspectiva sobre Paulo, 2011, p.37).  O paralelo contextual de certa forma destaca isto:

·         Contudo, nem mesmo Tito, que estava comigo, sendo grego, foi constrangido a circuncidar-se. --- E isto por causa dos falsos irmãos [...] aos quais não nos submetemos, para que A VERDADE DO EVANGELHO permanecesse entre vós (2:3-5)

·         Porque, antes que alguns tivessem chegado da parte de Tiago, comia com os gentios; mas, depois que chegaram, se foi retirando, e se apartou deles, temendo os que eram da circuncisão [...], quando, porem vi que não procediam segundo A VERDADE DO EVANGELHO... (2:12-14).

       

O benefício quanto ao “ser justificado pela fé” é o diferencial que estabelece a oposição ao viés da exclusividade nacionalista. Assim, a redução identificadora da lei não funciona no alcance da redenção de Cristo e seus benefícios. Podemos ainda ampliar a questão para pensarmos, se a justificação ou qualquer benefício soteriológico, em algum momento foi recebido pelas obras? Parece que a reposta neste caso só pode ser negativa (cf.At.15:10,11). Desta forma, a resposta positiva ao legalismo chancela uma compreensão nunca afirmada pelos judeus. George nos lembra isto pela antropologia teológica: “por causa da queda dos seres humanos [...] ‘nenhuma carne’ poderia ser justificada pela observação da lei. Além disso, o próprio Deus sabia e pretendia que fosse assim desde o princípio” (GEORGE. Galatians Logos Library System; The New American Commentary, 2001, p.195). Nesse viés, Vogt afirma que “a graça está presente desde as primeiras páginas de Gênesis” (VOGT. Interpretação do Pentateuco, 2015, p.76).

Realmente não podemos negar a complexidade da questão em voga, pois desmontar um edifício teológico continuado por séculos, é uma tarefa que exige muito do contestador. Dunn conseguiu pelo manos abalar ou provocar certa reflexão. As críticas dirigidas a NPP são redigidas por ele mesmo em sua obra com suas devidas justificativas (DUNN. A Nova Perspectiva sobre Paulo, 2011, p.49). Assim, depois deste levantamento introdutório reduzido a Gl.2:16, observamos a apresentação das teses interpretativas com seus postulados.    

 

     Aproximações Exegéticas entre “o Serviço dos santos” (oferta) de 2Co.8-9 e a prática do Dízimo de Dt.14:28-29 (dízimo). 

        Neste ensaio elementos parentéticos serão trabalhados, para pensarmos nas aproximações exegéticas presentes em Dt.14:28,29 e 2Co.8-9. Desta forma, as reduções em foco trarão uma discussão introdutória sobre: [1] a relação do AT com o NT, [2] o aspecto normativo das passagens em voga e [3] o alvo comum do aspecto prescritivo. A defesa deste ensaio expõe a consonância existente entre dízimo e oferta quanto as suas construções, de maneira que, não há razão para a descontinuidade, mas certa continuidade, no que diz respeito ao aspecto paradigmático da Lei e intertextualidade.   

No viés da genealogia da interpretação, encontramos algumas linhas exegéticas, quanto a relação do AT com o NT, oriundas de pensadores em tempos distintos. Assim, não há dúvida da consolidação do debate em torno deste tema teológico. A questão passa pela seguinte problemática: “em que medida há continuidade ou descontinuidade entre o sentido original das passagens do AT e o uso que o NT faz delas?” (BEALE. Manual do Uso do Antigo Testamento no Novo Testamento, 2013, p.21). Esta resposta passa, primariamente, pela compreensão de Calvino, quando afirma “a igualdade entre os testamentos, tendo administrações diferentes” (CALVINO. A Instituição da Religião Cristã, 2007, pp.406-440). Quanto as distinções em foco oriundas dos títulos AT e NT podem ser vistas, segundo Dyck: “temporalmente (um é cronologicamente anterior ao outro), qualitativamente (sendo que um é sombra do outro) e teologicamente (relacionamento obsoleto, novo relacionamento baseado na redenção de Cristo)”. Esta crença na unidade da Bíblia tinha implicações hermenêuticas diferentes (DYCK. Hermenêutica, 2012, pp.38,39). Neste viés, trabalharemos com percepção de Peter Vogt, a partir de sua “Abordagem paradigmática da Lei” (cf. VOGT. Interpretação do Pentateuco, 2015, pp.25-47) e com “Abordagem Canônica” que vê o texto em seu próprio mundo histórico e em sua forma final do cânon (DYCK. Hermenêutica, 2012, p.41). Desta forma, podemos pensar numa harmonização feita com considerandos teológicos distintos, rejeitando o fantasma de Marcião de Sínope que tem assolado certos teólogos.

I. Dt.14:28,29. “As estipulações da aliança” aparecem numa extensão de Deuteronômio (12:1-26:15) que traz dentre estas, “o tributo ao soberano” (MERRIL. Deuteronomy, NAC, 2001, p.239). Assim, as normatizações em voga expõem o comando divino (14:22) quanto: ao lugar em que comeriam e o objetivo dos dízimos (14:23), a dificuldade da distância com sua resolução (14:24-26) e o amparo  dirigido ao levita, estrangeiro, órfão e viúva (14:27-29). Assim, dois elementos formavam a constituição do tributo em seu viés litúrgico e social. Nosso interesse é pelo último: “o dízimo trienal” e seu objetivo (14:28,29). Na verdade, a amplitude contextual (14:22-15:18) descreve o que Christensen define como: “as preocupações humanitárias de Deuteronômio que inclui três disposições para aliviar o sofrimento dos pobres no antigo Israel” (CHRISTENSEN. Word Biblical Commentary: Deuteronomy 1-21:9, 2002, p.300). Os desdobramentos exegéticos que servem de substrato precisam ser estabelecidos pela explicações que envolvem os conceitos de 14:28,29.

 Em 14:28 encontramos, inicialmente, um aspecto normativo prescrito da seguinte forma: “ao fim (מִקְצֵ֣ה lê-se: miqetseh) de três anos (שָׁלֹ֣שׁ שָׁנִ֗ים lê-se: shålosh shånym) trarás/tirarás todos os dízimos (תּוֹצִיא֙ אֶת־כָּל־מַעְשַׂר֙ lê-se: totsy et kal maësar) da tua produção (תְּבוּאָ֣תְךָ֔ lê-se: tëvuåtëkha) naquele ano (בַּשָּׁנָ֖ה lê-se: bashånåh) e recolherás nas tuas portas (וְהִנַּחְתָּ֖ בִּשְׁעָרֶֽיךָ lê-se: vëhinachëtå bishëåreykha)”. Assim, este dízimo trienal, fruto da produção anual,  não deveria ser levado ao santuário, mas para as portas da cidade, sendo que depois disto, segundo Dt.26:12-15, os que contribuíam, precisariam confessar ao Senhor o que haviam feito e orar por Suas bênçãos (KEIL; DELITZSCH. Commentary on the Old Testament, 2002, S.1:918). Os beneficiados com este tributo dado a YHVH eram: “o levita (que não tem parte ou herança,14:27; 12.12), o estrangeiro (esses são os que viveram permanentemente em Israel; cf. 1:16; 5:14; 10:18,19), o órfão e a viúva” (cf.10:18). Em suma, todos aqueles que estavam desprovidos de condições (pobres e necessitados) para sobreviverem. Esta percepção não foi exposta num vácuo histórico, mesmo que com certa singularidade presenta na Lei, pois, como afirma Matthews: “a preocupação com os necessitados era evidente nas coleções jurídicas da Mesopotâmia em meados do terceiro milênio, mas isso geralmente tratava da proteção dos direitos e da garantia da justiça nos tribunais, em vez da provisão financeira” (MATTHEWS; CHAVALAS; WALTON. The IVP Bible Background Commentary: Old Testament, 2000, S. Dt 14:29). 

II.2Co.8-9. Depois desta introdutória análise de Dt.14:28,29, observaremos 2Co.8-9, focando o que Paulo chama: τῆς διακονίας τῆς εἰς τοὺς ἁγίους (“...da assistência/serviço aos/para com os santos”, 2Co.8:4; 9:1) - ἡ διακονία τῆς λειτουργίας ταύτης (“a administração deste serviço”, 2Co 9:12,13). Esta διακονία (lê-se: diakonía) era vista pelos judeus como apontamento para a distribuição de esmolas aos pobres (MATTHEWS; CHAVALAS; WALTON. The IVP Bible Background Commentary: Old Testament, 2000, S. Dt 14:29). A questão em foco envolvia a coleta para os cristãos necessitados da Judeia (Rm.15:25,26; 1Co.16:1-3). Neste viés de aproximação exegética, dois elementos são fundantes no processo de análise proposto neste ensaio: 1) o alvo da ação benéfica que são os pobres (mesmo que em Dt estes sejam identificados de formas diferentes) e 2) a aparente antítese entre a conotação prescritiva de Dt.14:28,29 com a clara voluntariedade de 2Co.8:2,3,8. A primeira é clara pelo substrato histórico visto em suas delimitações (Rm.15:25,26; 1Co.16:1-3), mas, a segunda funcionará com algumas reduções que envolvem o contexto imperatival dos capítulos de 2Co.

  Por essa via imperatival, observamos ἐπιτελέσατε (lê-se: epitelésate) o único imperativo de 2Co.8 ligado ao infinitivo τὸ ποιῆσαι (lê-se: tò poiêsai). A ideia paulina, por esta construção (8:11), atingia o coração da preocupação do apóstolo que a igreja da Macedônia terminasse o que havia começado. Adiar algo não resulta apenas numa diminuição da motivação para concluir a tarefa, mas o atraso põe em dúvida sua disposição inicial (GARLAND. 2 Corinthians, NAC,  2001, p.380). A intensificação disto se dá pelo uso do advérbio νυνί (lê-se: nyní), usado de forma enfática aqui. Assim, voluntariedade e imperativo estão ligados, talvez, numa dinâmica paradoxal ou de comprovação. Este elemento descreve a relação parentética com Dt.14:28, pois, “o serviço dos santos”, de certa forma, tem conotação prescritiva. Além disso, o significado “do serviço/da assistência” visto verticalmente, expõe ações de graças dirigidas a Deus (9:12). Isso complementado pela “obediência da vossa confissão quanto ao evangelho de Cristo” (ἐπὶ τῇ ὑποταγῇ τῆς ὁμολογίας ὑμῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ, 9:13), a qual, tem como meio “a prova do serviço” que levou os beneficiados a “glorificarem a Deus”. Em suma, entendemos esta “confissão” (ὁμολογία, lê-se: homologuía) como uma reivindicação, expressão de compromisso, apontando para o afirmado: “o evangelho de Cristo” (HARRIS. The Second Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text, 2005, p. 653).

A expressão τῇ ὑποταγῇ τῆς ὁμολογίας ὑμῶν pode ser traduzida, a partir de usos diferentes do genitivo: “obediência à sua confissão” (genitivo subjetivo), “obediência criada pela sua confissão” (genitivo objetivo), “obediência à sua confissão” (genitivo aposicional). Segundo Garland a primeira opção parece melhor, pois esta “confissão” deve ser mais do que clichês piedosos, na verdade, deve levar a ações, e não somente palavras. A confissão “Jesus Cristo é o Senhor” acende sua generosidade pelos santos de Jerusalém. Os destinatários cristãos judeus devem interpretar essa expressão de amor autêntico dos gentios como um sinal da graça milagrosa de Deus sobre todos. O único evangelho de Cristo traz reconciliação àqueles que antes eram estrangeiros e antagonistas amargos (GARLAND. 2 Corinthians, NAC, 2001, p.414).

Depois deste sintético caminho investigativo, temos alguns pontos conclusivos em foco. Em primeiro lugar, a relação de continuísmo entre Dt.14:28,29 e 2Co.8-9, quanto a aplicabilidade histórica do elemento prescritivo supracultural, embora sem uma redução de valoração. Em segundo lugar, a descrição do “dízimo trienal” com considerandos exegéticos introdutórios, descrevendo a real e necessária postura para com os necessitados. Em terceiro lugar, numa leitura retrospectiva (do NT para o AT) percebemos o uso de Dt.14:28,29 como possibilidade intertextual. Portanto, não existe uma antítese ou substituição entre a oferta de 2Co,8-9 e Dt.14:28,29.          

 

“A ressurreição dos santos” ocorrida na morte/ressurreição de JESUS como SINAL que descreve a grandeza destes eventos. 

 

            A Deo docetur, Deum docet, ad Deum ducit.[1]

 

“e eis que o véu do templo se rasgou em dois, de alto a baixo; e tremeu a terra, e fenderam-se as pedras. e abriram-se os sepulcros, e muitos corpos de santos que dormiam foram ressuscitados; e, saindo dos sepulcros, depois da ressurreição dele, entraram na cidade santa e apareceram a muitos”. (mt.27:51-53).

 

Craig explica que “evidências arqueológicas indicam que no judaísmo popular (não oficial), os túmulos dos santos eram venerados” (KEENER, Craig S. InterVarsity Press: The IVP Bible Background Commentary: New Testament, 1993, S. Mt 27:52).

 

“... ao voltamos aos milagres relacionados com o nascimento de Jesus, o Filho de Deus vindo ao mundo [...] há pouco a incomodar aqui na história da morte do Filho de Deus” (ROBERTSON. Word Pictures in the New Testament. Oak Harbor: Logos Research Systems, 1997, S. Mt 27).

 

Este texto tem contornos exegéticos complexos para a determinação de suas devidas conclusões. São muitas as perguntas feitas sobre ele, desenvolvidas “numa dimensão teológica da interpretação” e “numa dimensão interpretativa da teologia” (VANHOOZER. Há Um Significado nesse texto?, 2010, p.38), de maneira que as problemáticas em questão unem estes dois polos. Além disso, a relação unidade/diversidade do NT principalmente, no que diz respeito a escatologia, parece funcionar numa antítese teológica (Mt;27:52,53; 1Co.15:50-57; 1Ts.4:13-18). Assim, conscientes da grandeza do desafio em questão, buscaremos entender o fenômeno ocorrido com suas implicações e proeminência (27:51-54), fundamentados no método gramático-histórico de interpretação.[2] A defesa neste ensaio pensa este fenômeno de 27:52,53, como sinal miraculoso que serviu de substrato, para a grandeza do evento que o acompanha: a morte/ressurreição do Senhor Jesus com seus benefícios soteriológicos inefáveis.

O caminho investigativo que será percorrido neste ensaio, funcionará metodologicamente em suas fundamentações, buscando entender elementos que permeiam o texto em voga, os quais envolvem:  [1] as identificações das questões sintáticas do texto grego e suas conclusões; [2] a análise da relação contextual existente entre 27:45-50 e 27:51-54 (delimitação do discurso); [3] o background da passagem entendido pelo viés contextual dos leitores originais (leitor implícito) e [4] as problemáticas e sintéticas resoluções presentes na passagem, explicadas pelas definições dos conceitos.

[1] As identificações das questões sintáticas do texto grego e suas conclusões. Nosso primeiro passo na análise deste texto passa pela observação de alguns pontos do texto grego de 27:51-53:

⁵¹ “Καὶ ἰδοὺ τὸ καταπέτασμα τοῦ ναοῦ ἐσχίσθη ἀπ᾽ ἄνωθεν ἕως κάτω εἰς δύο καὶ ἡ γῆ ἐσείσθη καὶ αἱ πέτραι ἐσχίσθησαν, [“E eis que o véu do templo foi rasgado em dois, de alto a baixo; e foi feito que tremesse a terra, e fendessem as pedras”].  

⁵² καὶ τὰ μνημεῖα ἀνεῴχθησαν καὶ πολλὰ σώματα τῶν κεκοιμημένων ἁγίων ἠγέρθησαν, [“E foram abertos os sepulcros e muitos corpos de santos que dormiam (eufemismo, uso do particípio substantivado no perfeito) foram ressuscitados” (ACF, ARC).   

⁵³ καὶ ἐξελθόντες ἐκ τῶν μνημείων μετὰ τὴν ἔγερσιν αὐτοῦ εἰσῆλθον εἰς τὴν ἁγίαν πόλιν καὶ ἐνεφανίσθησαν πολλοῖς.” ⁵³ [“e, enquanto saiam (uso adverbial/temporal do particípio) dos sepulcros, depois da ressurreição [uso temporal da locução preposicional] dele (“de Jesus”, ARA) entraram na cidade santa, e foram manifestos a muitos”].

Alguns pontos desta tradução devem destacados: 1) os USOS dos aoristos passivos (grifados) de 27:52,53, os quais funcionam como efeitos contextuais de 27:51 (ROBERTSON. Word Pictures in the New Testament, 1997, S. Mt 27:52). 2) o agente da passiva destes verbos (o responsável pela ação) que parece ser Deus. Como explica Newman: “se os tradutores fizeram de Deus o agente que fez tremer a terra, quebrando pedras, então os túmulos também foram abertos por Ele” (NEWMAN; STINE. A Handbook on the Gospel of Matthew, 1992, p. 865); 3) a última questão que talvez seja a mais complicada, é o uso da locução preposicional “μετὰ τὴν ἔγερσιν αὐτοῦ” (“depois da ressurreição dele”, uso temporal), a qual parece sugerir um hiato entre a morte e a ressureição de Cristo. Assim, “os santos  foram ressuscitados”, quando Jesus morreu, mas “foram manifestos a muitos em Jerusalém depois da ressurreição do Senhor”. Carson entende que estes são dois momentos distintos, pois o v.52 está ligado a morte (v.51), entretanto, o v.53 está ligado a ressurreição (28:1-10), assim: “não há necessidade de ligar o terremoto e o abrir dos túmulos com a ressurreição dos ‘santos’: os dois focos devem ser diferenciados” (CARSON. Mateus, 2010, p.672). Em consonância com isto, Hagner afirma: “Mateus quer conectar os túmulos abertos com a ressurreição dos santos mortos, mas também conta com o fato teológico de que Jesus deve ser o primeiro a ressuscitar” (HAGNER. Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, 2002, s.852).

[2] A análise da relação do co-texto existente entre 27:45-50 e 27:51-54 (delimitação do discurso). Depois destes considerandos sintáticos do grego, pensemos a dinâmica contextual de 27:51-54.  Esta delimitação proposta é defendida por alguns autores como Carson que a intitula da seguinte forma: “impacto imediato da morte de Jesus” (CARSON. Mateus, 2010, p.670); e Hagner que a pensa como: “eventos impressionantes que seguiram a morte de Jesus” (HAGNER. Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, 2002, p.846). Em suma, “esta passagem deixa claro o significado escatológico da crucificação, e que, sem fôlego, leva o leitor ao clímax no v.54” (DAVIES; ALLISON. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, 2004, p. 628). Com esta delimitação em foco observaremos a estrutura subjacente a [estrutura] de superfície desse texto.

[3] O background da passagem entendido pelo viés contextual dos leitores originais (leitor implícito). O background traz informações necessárias para a composição do significado desta passagem. Craig explica que “evidências arqueológicas indicam que no judaísmo popular (não oficial), os túmulos dos santos eram venerados”. Por esta razão, “a ressureição dos santos indicava também o poder Daquele que podia recriá-los” (Keener, Craig S.: Matthew, 1997 [The IVP New Testament Commentary Series 1], S. Mt 27:50). Chouinard neste viés também destaca que “no judaísmo do primeiro século a veneração dos túmulos dos santos falecidos era um elemento importante da piedade judaica. No entanto, com a morte e ressurreição de Jesus, os santos venerados recebem vida” (CHOUINARD. Matthew. College Press, 1997 The College Press NIV Commentary, S. Mt 27:52). Além disso, devemos notar que “os terremotos não eram vistos pelos antigos como caprichos da natureza, mas como respostas à maldade humana. As vezes ligados ao advento de Deus ou a um ser sobrenatural com julgamento e mortes de muitas pessoas e com uma tragédia em geral” (DAVIES; ALLISON. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, 2004, p. 634). Ao lermos com esta perspectiva histórica, entendemos o evento sob a perspectiva dos leitores originais. Nesse caso, a objetivação, no que diz respeito ao engrandecimento da morte/ressurreição do Senhor.  

[4] As problemáticas e sintéticas resoluções presentes na passagem, explicadas pelas definições dos conceitos. A explicação dos conceitos do texto passa por algumas considerações importantes. Em primeiro lugar, a identificação daqueles que foram alvo de tal maravilha, os quais Mateus chama de “santos” (ἁγίων genitivo plural de ἅγιος). Hagner entende que “estes ‘ἁγίων’ devem ser os justos judeus do tempo precedente ao de Jesus, talvez os patriarcas, profetas ou mártires, embora os leitores de Mateus pensem na eventual ressurreição dos cristãos” (HAGNER, Donald A.: Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, 2002, s. 849). Assim, a síntese entre o passado judaico e o presente cristão está em voga (DAVIES; ALLISON. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, 2004, S. 634). Em segundo lugar, observemos que de forma paralela este adjetivo é usado também para Jerusalém (τὴν ἁγίαν πόλιν, “a santa cidade”, 27:53). Assim, “o santos” foram manifestos na “cidade santa”. Davis e Alisson pensam que a expressão “τὴν ἁγίαν πόλιν”: “deve ser lida como ironia” (DAVIES; ALLISON. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew, 2004, S. 635). Entretanto, Spence pensa numa conotação paradoxal em voga, pois, “Jerusalém (cf.Mt.4:5) ainda é a cidade santa. Ela retem o templo com seus serviços, o ministério e as Escrituras” (Spence-Jones, H. D. M. The Pulpit Commentary: St. Matthew Vol. II, 2004, p. 595). Ainda existem aqueles que preferem metaforizar “Jerusalém” neste texto, como se fosse a “celestial” (Ap.21:1,2). Entretanto, como observamos na tradução, “depois da ressurreição de Cristo os santos na cidade santa apareceram a muitos” (27:53). Por isso, o texto não dá a menor indicação de que esta conotação esteja em voga aqui (HAGNER, Donald A.: Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, 2002, p. 849).   Em terceiro lugar, quanto ao ocorrido com “os santos” algumas interpretações são levantadas por Carson: [1] “é um relato de ressurreição deslocado, originalmente ligado ao terremoto de 28.2”; [2] “um hino cristão primitivo” ou [3] “esses versículos são um midrash, uma representação simbólica de determinadas ideias teológicas sobre o triunfo de Jesus e o alvorecer da nova era” (CARSON. Mateus, 2010, pp.671,672). Além disso, “muitos veem aqui uma demonstração visível de que a morte e ressurreição de Cristo efetuaram a libertação de Sheol-Hades dos justos mortos (Ef.4:8,9). Entretanto, o que aconteceu com esses santos ressuscitados subsequentemente não é declarado” (PFEIFFER; HARRISON. The Wycliffe Bible Commentary: New Testament. Chicago: Moody Press, 1962, S. Mt 27:51). A última questão envolve o hiato (tratado na tradução), pois a primazia  da ressurreição de Cristo em relação as outras deve ser preservada.  

Dentre estas alternativas observaremos a dificuldade com a primeira (a mais contundente), por menos três motivos levantados: (1) A perícope interromperia a narrativa de Mateus 28. (2) O relato é mantido junto por dois focos — a morte e a ressurreição de Jesus. Portanto, seria ainda mais estranho Mateus pôr esse relato junto com as perícopes da ressurreição que com as perícopes da paixão. Ligar a cruz com o sepulcro vazio em uma aplicação teológica unificada não é isento de dificuldades, independentemente de se a perícope em questão está localizada com a história da cruz ou com o relato da ressurreição. (3). De forma mais positiva a localização dessa perícope com outros versículos, lidando com o impacto imediato da morte de Jesus pode ser peculiarmente mais apropriado, uma vez que eles também apontam para o futuro. A obra de Jesus na cruz está presa a sua iminente ressurreição; juntas elas inauguram a nova era e prometem vida escatológica. Em suma, a ressurreição dos “santos” começa uma nova sentença e está ligada apenas à ressurreição de Jesus. Portanto, Mateus não pretende que seus leitores pensem que esses “santos” foram ressuscitados, quando Jesus morreu e, depois, esperaram no túmulo até o domingo de Páscoa para aparecer. De todo jeito, a ideia é um pouquinho absurda: não há mais motivo para achar que eles foram impedidos pela substância material do que o foi o Senhor ressurreto, a pedra que tampava a entrada de seu sepulcro foi removida para deixar que as testemunhas entrassem no sepulcro, e não para deixá-lo sair (CARSON. Mateus, 2010, pp.672,673).

Finalmente nos deteremos para a defesa deste ensaio. Portanto, é possível pensar no ocorrido em 27:52,53 como “sinal”, ou seja, algo miraculoso que apontava para a grandeza da morte/ressurreição do Senhor com seus benefícios inefáveis. Isso observamos imediatamente depois destes eventos nas palavras de reconhecimento do centurião e dos que juntamente com ele guardavam a Jesus: “verdadeiramente este era o filho de Deus” (27:54). Assim, “ao lado das testemunhas transfiguradas de Jesus, Mateus posiciona as pessoas que confessaram o seu nome” (RIENECKER. Comentário Esperança, Evangelho De Mateus, 1998; 2008, p. 444). Robertson também define isso: “ao voltamos aos milagres relacionados com o nascimento de Jesus, o Filho de Deus vindo ao mundo [...] há pouco a incomodar aqui nesta história da morte do Filho de Deus” (ROBERTSON. Word Pictures in the New Testament, 1997, S. Mt 27). O foco cristológico desta passagem define que Jesus é Senhor sobre os vivos e mortos (MORRIS. The Gospel According to Matthew, 1992, p. 725). A declaração observada de 27:54 dos centurião e dos guardas (independente do que viram realmente) chancela também isto. Eles identificaram Aquele que morrera na cruz como “Filho de Deus” (ἀληθῶς θεοῦ υἱὸς ἦν οὗτος. 27:54). Mesmo sem o artigo υἱὸς (“o Filho”) não destaca uma indefinição, pois como explica Hagner “esse é o clímax de Seu ministério terreno” (HAGNER, Donald A.: Word Biblical Commentary: Matthew 14-28, 2002, s. 852). Blomberg considera que “Jesus como único Filho de Deus destaca Sua divindade, a qual aqueles que reconheceram, estavam a par de alguma forma” (BLOMBERG. Matthew, 2001, [The New American Commentary 22], p. 422). Nesse viés de interpretação nosso foco está mais fundamentado no apontamento deste evento miraculoso, ou sua devida proeminência. Assim, as questões internas que envolvem a ressurreição dos santos não são exploradas de forma exaustiva, pois como “sinal” pertence a categoria dos feitos extraordinários do Senhor Deus.   

Ao pensarmos em todas as perguntas que veem desse texto (talvez hermeneuticamente indevidas), pode ser que estejamos percorrendo um viés antagônico a questão hermenêutico/teológica em foco. Podemos ler 27:51-54 numa fundamentação cristológica, de maneira que o evento miraculoso ocorrido, possa ser de alguma forma, o substrato da morte/ressureição do Senhor Jesus. Em consonância a isso, ocorreram poderosos sinais miraculosos em todo o Seu ministério, definindo que de fato era o Cristo (Mt.12:28; Jo.2:11; At.2:22-28). Assim, Mt.27:52,53 destaca o último deles, ligando o evento miraculoso a sua devida direção.

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[1] Três aspectos da Teologia: “é ensinada por Deus, ensina a Deus e conduz a Deus” (Tomás de Aquino).

[2] Anglada define esse método hermenêutico da seguinte forma: “trata-se de um sistema de interpretação bíblica fundamentado em pressupostos teológicos escriturísticos, que emprega princípios gerais e metodologias linguísticas e históricas consistentes com o caráter divino humano das Escrituras”. ANGLADA Paulo. Introdução a Hermenêutica Reformada, pp.71,72.