A “Verdade” (ἀλήθεια) em seu caráter ontológico exposta no evangelho de João: Algumas Considerações Conceituais.

   

       Este ensaio trará certos apontamentos conceituais sobre a “verdade” (ἀλήθεια) em seu caráter ontológico delimitados pelo evangelho de João. Tal análise passa pela importância epistemológica/pedagógica do conceito em foco num tempo em que a “pós- verdade” faz parte da chancela de alguns pensadores. A “verdade” tem recebido tratos distintos, porquanto tem sido vista simplesmente como uma metáfora, uma forma de imposição ou uma manipulação hermenêutica do texto bíblico (ver THISELTON. Interpreting God and Postmodern on meaning, manipulation and promisse, pp.3-9) As falas dos ateus literários partem de negações metafísicas quanto a presença pessoal de Deus como consolidador, produtor de significado e desta forma, soberano sobre a verdade. A problemática em voga passa pelo caráter ontológico desta “verdade” ligada a Cristo (ἐγώ εἰμι [...] ἡ ἀλήθεια), pois como entendê-la?  

      O substantivo ἀλήθεια (lê-se: alétheia) aparece 109 vezes no NT (muitas outras na LXX). Em seu background ἀλήθεια (lê-se: alétheia) ligada ao uso do grego antigo, funciona como uma forma privativa derivada dos verbos: λανθάνω/ λήθω (“ocultar algo de alguém, estar oculto”). Em síntese podemos pensar em algumas traduções (grego clássico), inicialmente como: “verdade em oposição a mentira ou mera aparência, posteriormente [verdade] também realidade” (Liddell., Scott & McKenzie. A Greek-English lexicon, p. 63). Desta forma, refere-se às coisas como são, mas sempre aquilo expresso; falar em ἀλήθεια (lê-se: alétheia)  era afirmar em algo “como é”. Desta forma, neste período clássico, pode ser vista como a revelação do estado de coisas que se exibem por si mesmas e, portanto, percebidas em sua realidade; além disso, e em completa continuidade com o uso antigo, poderia indicar a realidade e a essencialidade ou correção da afirmação do discurso revelador. Assim, na medida em que ἀλήθεια (lê-se: alétheia)  revela a disposição do falante, significa veracidade (Balz & Schneider. Exegetical dictionary of the New Testament, Vol.1, p.58).

     Num segundo momento precisamos observar pelo viés do AT. Neste viés, denota uma realidade que é firme, sólida, obrigatória e, portanto, verdadeira. Com referência a pessoas, caracteriza sua ação, fala ou pensamento e sugere integridade. Na lei, a palavra é usada para a verdade real de uma causa ou processo conforme mostrado pelos fatos (cf. Dt. 22:20; 1Rs.10:6; Dn.10:1). Apenas raramente há um uso mais abstrato, por exemplo, em Gn.4:16 (“se é como diz” ou “se há alguma verdade em ti”). Normalmente, os fatos estabelecem uma questão além da objeção, como também no caso da palavra de Deus (cf. 1 Rs.17:24; Jr.23:28). A consideração pelos fatos é indispensável para a distribuição correta da justiça (Zc.7:9; 8:16). Além disso, pode ser vista como uma extensão desse uso é para fatos mais gerais que exigem reconhecimento por todas as pessoas como realidade, como o estado normal correspondente à ordem divina e humana. O uso religioso corre paralelo ao legal, mas não é apenas uma aplicação figurativa dele. Muitas vezes denota uma realidade religiosa que não precisa ser explicada pelo uso forense. Os justos baseiam sua atitude para com Deus na verdade incontestável e praticam a veracidade como o próprio Senhor é verdadeiro (cf. Sl. 51:6). Aqueles que estão qualificados para “habitar no monte de Deus falam a verdade no coração”, ou seja, têm a mente voltada para isso (Sl.15:2). A verdade está ligada ao conhecimento de Deus (Os.4:1). Se é fundamentalmente uma atitude, o elemento racional no uso legal o vincula à instrução na lei, ou seja, nas Escrituras (Sl 119:160), pois as ordenanças de Deus são verdadeiras (Sl 19:9). Assim, andar na verdade pode ser ensinado (Sl 86:11). A verdade também pode ser colocada em oposição ao engano (cf. Ml. 2:6; Pv. 11:8; 12:19). Expressões poéticas têm verdade brotando do chão ou caindo na rua (Sl. 85:11; Is. 59:14), mas quando é dito que foi lançado ao chão em Dn. 8:12 parece ser igualado à verdadeira religião. Em linhas semelhantes, diz-se que Deus é o verdadeiro (ou seja, o único em 2 Cr. 15:3). No entanto, uma frase paralela em Sl. 31:5 refere-se ao Senhor como “confiável”, assim, acrescenta uma dimensão ética pela qual Ele garante padrões morais e legais. Deus pratica a verdade (Neemias 9:33), dá leis verdadeiras (Neemias 9:13), dá ordens válidas (Salmos 111:7), jura a verdade (Salmos 132:11) e mantém a norma da veracidade para sempre (Sl 146:6). O elemento de confiança, baseado no caráter de Deus, encontra expressão plena em 2Sm. 7:28: “Tu és Deus, e as tuas palavras são verdadeiras” (Kittel, Friedrich, & Bromiley. Theological dictionary of the New Testament, p.37).

  ἐγώ εἰμι [...] ἡ ἀλήθεια... (14:6)

     Com estas perspectivas em foco observemos um caso presente em João em que o caráter ontológico da verdade aparece. O contexto de Jo.14:6 traz apontamentos quanto a identificação de Jesus como “o caminho”. Como destaca Beasley Murray: “a passagem continua o chamado para crer presente no v.1 e a garantia dada nos vs. 2–3, desenvolvendo o pensamento do caminho para o objetivo da ‘ida’ e ‘vinda’ de Jesus” (Beasley-Murray. Vol. 36: Word Biblical Commentary: John. Word Biblical Commentary, p.251). Nesta dinâmica argumentativa da narrativa o Senhor Jesus afirma: ἐγώ εἰμι [...] ἡ ἀλήθεια... (“eu mesmo sou a verdade...” 14:6). Mas, como entender esta “verdade”? Observemos alguns pontos explicativos.

      Em primeiro lugar, Köstenberger afirma: “conhecer a verdade e ter vida além da sepultura uma das grandes aspirações da humanidade. Como João nos diz, somente em Jesus esses anseios humanos mais profundos podem ser realizados. Pois ele em sua própria essência é verdade e vida (KÖSTENBERGER. John. Baker Exegetical Commentary on the New Testament, p.429). Em segundo lugar, Jesus é a verdade, porque encarna a revelação suprema de Deus - ele mesmo 'narra' Deus (1:18), diz e faz exclusivamente o que o Pai lhe dá para dizer e fazer (5:19; 8:29), de fato ele é propriamente chamado de Deus (1:1,18; 20:28). Ele é a auto-revelação graciosa de Deus, sua Palavra, feita carne (1:14). Jesus é a vida (1:4), aquele que tem “a vida em si mesmo (5:26), a ressurreição e a vida' (11:25), o verdadeiro Deus e a vida eterna” (1 Jo. 5:20). Somente porque é a verdade e a vida, Jesus pode ser o caminho para que outros cheguem a Deus (Carson. The Gospel According to John, p.491). Em terceiro lugar, “verdade e vida” correspondem aos papéis de Jesus neste Evangelho como revelador e doador (de vida). Somente Deus é “verdade e vida”, e quando nossa rebelião nos separou d’Ele, mergulhamos na ignorância e na morte. Segue-se que o caminho para o Pai, requerendo tanto revelação, devido à nossa ignorância, quanto vida, devido à nossa morte. Essa ideia é clara no Antigo Testamento e foi abordada pela entrega da Torá e pela atividade dos legisladores, profetas e sábios. Mas, este versículo mostra como o cumprimento de Jesus dos papéis de revelador e doador de vida é único. A unidade de Jesus com o Pai significa que ele não é apenas um legislador, profeta ou sábio que transmite a verdade de Deus, mas, como Deus, ele é a verdade. Da mesma forma, não é simplesmente alguém por meio de quem o Senhor resgata seu povo. Em vez disso, foi o agente da criação de toda a vida (1:3-4), e o Pai deu a ele para ter vida em si mesmo, como o próprio Deus (5:26). Aqui Jesus, como o próprio Deus, é verdade e vida, mas permanece distinto d’Ele e é o caminho para Ele (WHITACRE. Vol. 4: John. The IVP New Testament commentary series, p.351). Em quarto lugar, Bernard é sintético em postular: “tanto a exclusividade quanto a inclusão (cf. Cl. 2:3) da reivindicação ἐγώ εἰμι … ἡ ἀλήθεια (“eu mesmo sou a verdade”) que são completamente joaninas. Isso é dizer muito mais do que admitir, como os fariseus fizeram, que Jesus ensinou τὴν ὁδὸν τοῦ θεοῦ ἐπʼ ἀληθείας (“o caminho sobre a verdade”, Mc. 12:14, Mt. 22:16, Lc. 20:21; BERNARD. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John, Vol.2, p.537). Finalmente, Westcott expõe: “[a verdade] na qual se resume tudo o que é eterno e absoluto nos fenômenos mutáveis do ser finito” (8:32, 1:14, 1:17; 1 Jo.5:6 em conexão com o cap. 14:26; Ef. 4:21; Westcott. The Gospel According to St. John Introduction and notes on the Authorized version. 1908, p.202).

    Esta pequena trajetória tem finalidade limitada em sua proposta. Entretanto, podemos ver nela um aspecto importante da verdade vista pela exegese como algo ontológico (verdade encarnada). Tal perspectiva tem considerações de significado expostas em dinâmicas construídas por alguns estudiosos. Assim, para o cristianismo a “verdade” não é só uma proposição, mas uma pessoa que expressou, encarnou e pregou a verdade.  

“E a costela (צֵלָע) que o Senhor Deus tomara ao homem, transformou-o numa mulher...” Esta afirmativa de Gn.2:22 tem prerrogativa literal ou simbólica (“relato poético”, Wenham)?

       Neste ensaio, investigaremos Gn.2:21,22, de modo que, possamos ter uma ideia interpretativa quanto ao significado literal ou metafórico desta passagem. Esta tarefa não é nenhum momento simples, porquanto alguns desafios são postos principalmente, no que diz respeito as justificativas para as conclusões (exegese crítica). Entretanto, alguns estudiosos serão importantes para as demandas presentes no texto (Wenham, Ross, Waltke e outros). A defesa passará por considerações que nos levarão ao entendimento de que a criação da mulher em Gn.2:21,22 tem valor metafórico.

    A narrativa de Gn.2:18-24 tem fundamentações que funcionam para delimitar algumas questões. Assim, a criação da mulher da costela do homem supre o que faltava para sua perfeita felicidade. Além disso, cinco cláusulas curtas nos vs.21-22 descrevem a obra de Deus e completam a descrição da tarefa de encontrar uma companheira para o homem iniciada no v.18. Seu sucesso é aclamado com entusiasmo na explosão poética presente no v.23 (WENHAM. Word Biblical Commentary: Genesis 1-15, p.69). Tudo isso culmina em 2:24 e assim, a criação do primeiro casal leva naturalmente à sua relação expressa através do casamento. Uma vez que cabe ao casal procriar e subjugar a terra (1:28, MATHEWS. Vol. 1A: Genesis 1-11:26, The New American Commentary, p.222). Este fluxo da narrativa corrobora com nossa compreensão da questão nevrálgica que veremos neste ensaio.

       O processo descrito em Gn.2:21,22 tem algumas considerações a serem destacadas: “então o SENHOR Deus fez cair um sono pesado (profundo) sobre Adão, e este adormeceu; e tomou uma das suas costelas, e cerrou a carne em seu lugar;  E da costela que o SENHOR Deus tomou do homem, formou uma mulher, e trouxe-a a Adão”. Inicialmente, תַּרְדֵּמָה   (tardemah) é usado, segundo Nahum Sarna, para o sono anormalmente pesado, induzido divinamente [Is. 29:10; 1 Sm 26:12]. Tem aqui a dupla função de tornar o homem insensível à dor da cirurgia e alheio a Deus em ação (SARNA. Genesis. English and Hebrew; commentary in English, p.22). Wenham corrobora ao destacar que muitas vezes  aparece também como ocasião para a revelação divina (Gn.15:12; Jó.4:13). Possivelmente é mencionado aqui, porque os caminhos de Deus são misteriosos, e não para as observações humanas ou [porque] imaginar o homem consciente durante a operação destruiria o encanto da história. Certamente a observação de fechar a carne depois deve ser atribuída à preocupação do narrador com a beleza da ocasião (WENHAM. Word Biblical Commentary: Genesis 1-15, p.69). Em suma, este “sono profundo” (tardemah) que Adão experimenta e o procedimento que se segue, funciona como algo iniciado e realizado exclusivamente por Deus. O homem nem é um espectador consciente (1:28, MATHEWS. Vol. 1A: Genesis 1-11:26, The New American Commentary, p.216). Assim, parece que estes caminhos chancelam a absolutização da vontade de Deus em relação ao misterioso ocorrido.  

    Depois de observar o protagonismo de Deus em relação a “cirurgia”, focaremos na forma como se deu: “... tomou uma das suas costelas, e cerrou a carne em seu lugar;  E da costela que o SENHOR Deus tomou do homem, formou uma mulher” (Gn2:22). Neste caso, “a costela” (צֵלָע - lê-se: tsela aparece 47 vezes no AT) do homem funcionou como meio para a realização divina. Keil e Delitzsch trabalham com a ideia de que a tradução de “tsela” seja “o lado e, como parte do corpo humano, a costela” (KEIL & DELITZSCH. Commentary on the Old Testament, vol.1:55-56). Tal perspectiva acaba por considerar a visão fenomenológica do narrador e dos narratários (sem nomenclaturas científicas). Além disso, pelo contexto histórico do texto, neste caso o uso da “tsela” de Adão, pode-se encontrar certa iluminação na língua suméria. A palavra (suméria) para costela é “ti” e de interesse é o fato de que “ti” significa “vida”, assim como Eva (3:20, Matthews, V. H., Chavalas, M. W., & Walton. The IVP Bible background commentary: Old Testament, Gn.2:22).[1] Com estes considerandos avançamos um pouco na argumentação, por meio da fala de Nahum Sarna: “o mistério da intimidade entre marido e mulher e o papel indispensável que ela idealmente desempenha na vida do homem são descritos simbolicamente em termos de sua criação fora de seu corpo” (SARNA. Genesis. English and Hebrew; commentary in English, p.22). Aqui está o ponto em voga para nossa análise.

   Numa hermenêutica de “senso comum” comumente se lê sem o conhecimento das devidas justificativas para as conclusões. Entretanto, a questão é mais complexa. Existem certos dispositivos a serem observados para o trato exegético. Primeiramente, o público alvo, ou seja para quem o narrador dirige suas afirmativas. Waltke vê esta questão da seguinte forma: “depois do êxodo, o povo de Israel viaja pelo deserto. Deixa o Egito, lugar saturado de mitologia pagã, e se dirige a Canaã, outro lugar saturado de mitologia pagã. Os mitos pagãos da época envolviam, em grande parte, ritos e rituais que serviam. de reencenações anuais de uma criação original. O objetivo disso era garantir a estabilidade da criação e a continuação da vida no ambiente dessa mesma criação” (WALTKE. Teologia do Antigo Testamento, p.196,197). Neste cenário a narrativa da criação serve a um propósito definido: “[a narrativa da Criação] tem o propósito de ridicularizar esses mitos” (WALTKE. Teologia do Antigo Testamento, p.198). Esse ponto mostra o papel do narrador (fora da história) e o conteúdo do ponto de vista fenomenológico transmitindo suas informações. Juntamente com isto num tom apologético chancelando a superioridade do Deus de Israel em relação ao panteão egípcio e o cananeu. Assim, podemos reafirmar a tese em foco pela fala de Mathews: “o significado simbólico da ‘costela’ é que o homem e a mulher estão aptos um para o outro como companheiros sexual e socialmente” (MATHEWS. Vol. 1A: Genesis 1-11:26, The New American Commentary, p.217). Portanto, qual é o foco explicativo para a criação da mulher, a luz da metáfora exposta?

     Anteriormente, começamos a observar isto, entretanto, agora seremos mais exaustivos. Inicialmente Waltke destaca: “nessa metáfora, atribui-se a Deus, com o arquiteto, a origem do belo projeto que é a mulher, e à carne e aos ossos de Adão atribui-se sua origem imediata, o que a torna igual a ele. Esses relatos apresentam verdade teológica no linguajar do antigo Oriente Médio. Eles não têm o objetivo de descrever em linguagem científica como isso aconteceu. Ensinam a verdade, a fim de moldar a cosmovisão de Israel em sua relação de aliança com Deus” (WALTKE. Teologia do Antigo Testamento, p.114). Além disso, Keil e Delitzsch corroboram: “a mulher foi criada, não do pó da terra, mas de uma costela de Adão, porque foi formada para uma inseparável unidade e comunhão de vida com o homem, e o modo de sua criação foi estabelecer o fundamento real para a moral ordenança do casamento. Assim como a ideia moral da unidade da raça humana exigia que o homem não fosse criado como um gênero ou pluralidade, a relação moral das duas pessoas que estabelece a unidade da raça exigia que o homem fosse criado primeiro, e então a mulher do corpo do homem” (KEIL & DELITZSCH. Commentary on the Old Testament, vol.1:55-56). Finalmente, Wenham postula em sua afirmativa: “aqui está sendo retratado o ideal de casamento como era entendido no antigo Israel, uma relação caracterizada pela harmonia e intimidade entre os parceiros. A destruição desse relacionamento é descrita nos capítulos seguintes, mas, como outros aspectos da existência do homem estabelecidos em Gênesis 1-2, os primeiros dias do (primeiro) casamento continuam sendo uma meta à qual Israel esperava retornar quando as promessas a Abraão fossem cumpridas. A história, portanto, precisa ser lida com atenção, pois em sua fraseologia muitas vezes poética são expressas algumas das convicções fundamentais do Antigo Testamento sobre a natureza e o propósito do casamento” (WENHAM. Word Biblical Commentary: Genesis 1-15, p.69).   

     Depois desta sintética investigação conseguirmos encontrar algumas justificativas para a leitura metafórica. Longe de ser exaustivo o ensaio tem pretensões limitadas, a mais considerável passa pela necessidade de uma “leitura fechada” do texto. Tal metodologia faz com que fujamos da tautologia (“é porque é”). Assim, afirmamos a necessidade da hermenêutica para todos os leitores-intérpretes da Bíblia Sagrada.    

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[1] Wenham se mostra contrário a esta percepção: “a ideia de que a mulher foi feita da costela do homem, porque “costela”, (ti)  “vida”, (til), são palavras sumérias de som semelhante, mas parece improvável e pressupõe um conhecimento extraordinário do sumério por um hebreu” (WENHAM, G. J. Vol. 1: Word Biblical Commentary: Genesis 1-15. Dallas: Word, Incorporated, 2002, p.69).

 

A Monogamia da CRIAÇÃO (supracultural) e a Poligamia POSTERIOR (cultural) em Antítese vistas por uma relação com a GRAÇA DE DEUS: Alguns Apontamentos introdutórios sobre esta questão.

      O presente ensaio exegético tem como objetivo trabalhar a relação antitética existente entre a monogamia e a poligamia. A metodologia para tal investigação passará pela compreensão de dois textos que servirão de laboratório (Gn.2:24; Gn.16). Em suma, a ideia fundante passará pela relação TESE-ANTÍTESE ou o elemento supracultural e cultural visto nas informações textuais. Tal perspectiva tem conotação pedagógica, de modo que, tenhamos diante de nós a clareza quanto a intertextualidade. Finalmente, veremos a graça o funcionamento da graça de Deus nesta dinâmica.   

      De forma categórica lemos em Gn.2:24 o estabelecimento do casamento monogâmico/heterossexual. O texto acaba por funcionar numa dinâmica contextual em que alguns elementos são descritos. De forma, mais reduzida observamos o estabelecimento da mulher num viés distinto (2:21,22). Logo depois foi traga ao homem que disse: “esta é agora osso dos meus ossos, e carne da minha carne; esta será chamada mulher, porquanto do homem foi tomada” (2:22). Nossa questão está fundamentada no comentário do narrador em 2:24: 

   “portanto deixará o homem o seu pai e a sua mãe, e apegar-se-á à sua mulher, e serão ambos uma carne” (דָבַ֣ק בְּאִשְׁתּ֔וֹ וְהָי֖וּ לְבָשָׂ֥ר אֶחָֽד׃). 

  Esta primeira expressão (“...e apegar-se-á à sua mulher”) sugere que tanto a paixão quanto a permanência devem caracterizar o casamento. O amor de Siquém é descrito como “sua alma apegou-se a Diná” (Gn 34:3). As tribos de Israel têm a certeza de que manterão sua própria herança; isto é, será deles permanentemente (Nm 36:7-9). Israel é repetidamente exortado a “se apegar ao Senhor” (Dt 10:20; 11:22; 13:5, etc.). O uso dos termos “abandonar” e “pegar” no contexto da aliança de Israel com o Senhor sugere que o AT via o casamento também como uma espécie de aliança (WENHAM. Vol. 1: Word Biblical Commentary: Genesis 1-15, p.71). Assim, percebemos que o casamento heterossexual/monogâmico sempre foi visto como a norma divina desde o início da criação. A instrução mosaica mostra esforços consideráveis para salvaguardar esse ideal contra sua dissolução, esclarecendo o que é “família”. A sexualidade foi fundamental para definir o que era uma família em Israel; a abolição das fronteiras sexuais ameaçava a identidade dessa instituição social central. Sem limites apropriados, a “família” cessou, e a consequência foi a ruína de Israel como nação, o mesmo destino sofrido por seus predecessores (Lv 18:24-30). Fortes proibições contra ofensas sexuais muitas vezes prescreviam a pena de morte, como no caso dos pecados hediondos de assassinato e idolatria (MATHEWS. Vol. 1A: Genesis 1-11:26, The New American Commentary, p.224). Assim, o preceito em voga pode ser visto num viés paradigmático para o estabelecimento do casamento com gêneros diferentes e um só cônjuge, algo que acaba por expor o princípio da exclusividade.  

     A primeira antítese ao padrão aparece em 4:19, quando o narrador fala de Lameque (4:19), entretanto, talvez a questão mais problemática seja a postura de Sara e Abraão em Gn.16. Algo que inicialmente é descrito num cenário em que  “Sarai, mulher de Abrão, não lhe dava filhos (depois de 10  anos que Abrão estava morando em Canaã, 16:3), e ele tinha uma serva egípcia, cujo nome era Agar” (16:1). Desta forma, observamos que Sarai teve uma ideia para resolver a dificuldade em foco, mas tal percepção estava em antítese a Gn.2:24? Porquanto Abrão teve relações com Hagar (16:4).  

   Para entender esta questão, passemos, incialmente pelo background do texto. Assim, a plausibilidade da postura de Sarai passa fato de que as escravas eram consideradas propriedades e extensões legais de sua amante. Além disso, as concubinas não tinham o status pleno de esposas, mas eram meninas que chegavam ao casamento sem dote e cujo papel incluía ter filhos. Como resultado, o concubinato não seria visto como poligamia. Em Israel, como na maior parte do mundo antigo, esta monogamia era geralmente praticada. A poligamia não era contrária à lei ou aos padrões morais contemporâneos ao tempo do texto, mas geralmente não era economicamente viável. A principal razão para a poligamia seria que a primeira esposa era estéril. Na Bíblia, a maioria dos casos de poligamia entre os plebeus ocorre antes do período da monarquia (MATTHEWS, CHAVALAS, & WALTON, J. H. The IVP Bible Background Commentary: Old Testament, Gn 16:4). Esta perspectiva nos ajuda na compreensão do fundamento influenciados que os personagens tinham.

    A forma como se via a ausência de filhos funcionou como fundamento para a poligamia. Era um assunto sério para um homem não ter filhos no mundo antigo, pois isso o deixaria sem herdeiro. Mas, era ainda mais calamitoso para uma mulher: ter uma grande prole de filhos era a marca do sucesso como esposa; não ter nenhum era um fracasso ignominioso. Assim, em todo o antigo Oriente, recorreu-se à poligamia como meio de evitar a falta de filhos. Mas, as esposas mais ricas preferiam a prática da maternidade de aluguel, por meio da qual permitiam que seus maridos tivessem relações sexuais com suas empregadas, um eufemismo para estas relações sexuais (cf. 6:4; 30:3; 38:8, 9; 39:14). A amante podia então sentir que o filho de sua empregada era seu e exercer algum controle sobre ele de uma maneira que não poderia, se seu marido simplesmente tivesse uma segunda esposa. Assim, Sarai expressa aqui a esperança de que pudesse “ter filhos por meio dela”. “O verbo como está só pode significar “eu serei edificado” (WENHAM. Vol. 2: Word Biblical Commentary: Genesis 16-50. Word Biblical Commentary, p.7). Entretanto, a questão em foco passa pela identificação do narrador quanto a aprovação ou desaprovação quanto a avaliação do ato de Abrão e Sara.

   Neste quesito Waltke afirma que Sarai, inicialmente reconhece o Senhor como o Criador da vida; entretanto, não interpreta sua infertilidade em termos da promessa de Deus. Sua queixa a condena por tirar a iniciativa das mãos dele. Sem uma palavra de Deus a autorizar seu plano, Sarai se faz culpada de sinergismo. Seu plano de lidar com o problema se compara ao de Abraão em 12.11-13 (WALTKE. Gênesis, p.306). Dados os costumes sociais do antigo Oriente Próximo, a sugestão de Sarai foi um curso de ação perfeitamente adequado e respeitável. Portanto, é compreensível quando alguns comentaristas supõem que o autor de Gênesis aprovava sua ação. No entanto, uma leitura atenta do texto sugere o narrador considera sua ação um grande erro. Em primeiro lugar, há a consideração geral de que a proposta de Sarai parece ser a resposta humana normal ao problema da falta de filhos no mundo antigo, enquanto a promessa de um herdeiro real em Gn.15:4 sugere que algo anormal aconteceria. Segundo, a maneira como Sarai toma a iniciativa de resolver um problema em vez de esperar pela intervenção do Senhor lembra a abordagem de Abrão em 12:10-20, onde em uma situação difícil ele chamou Sarai de sua irmã. Em terceiro lugar, muita atenção aos vs.2-3, porquanto sugerem a desaprovação do narrador, pois ele claramente alude a Gênesis 3 (WENHAM. Vol. 2: Word Biblical Commentary: Genesis 16-50. Word Biblical Commentary, p.7). Com estes sintéticos apontamentos percebemos o lado da influência cultural dos personagens definindo suas posturas, entretanto, o elemento supracultural que advém da teologia da criação.

       Ao observar essa relação TESE-ANTÍTESE pode gerar alguma dificuldade, pois pode-se questionar: como Sarai e Abrão mesmo cometendo esse pecado, tiveram acesso as ações de Deus? No contexto de Gn.16 o Anjo do Senhor afirma a Hagar que deveria voltar a sua dona (Gn.16:9), além disso, a narrativa no seu macro deixa claro que o Senhor continuou firme em Sua imutabilidade quanto a promessa, ainda que as atitudes de Abrão e Sarai tenham sido antagônicas ao padrão divino. Tal perspectiva acaba por gerar muita dificuldade para o legalista. Entretanto, aqui temos claro diante de nós a importância da GRAÇA DE DEUS como substrato inicial do aspecto relacional entre o homem e o SENHOR.  

      Vogt analisa esta questão, a partir do Gênesis em alguns ocorridos no livro. Em primeiro lugar, na rebelião de Adão e Eva (algo que gerou a perturbação do Shalom), pois Deus poderia ter destruído suas criaturas e começado de novo, entretanto, Ele escolheu permitir que suas criaturas teimosas vivessem. Com certeza esta é uma clara manifestação da Sua graça. Talvez, a maior manifestação desta graça, segundo Vogt, venha do chamado de Abrão (12:1-3). Tal perspectiva passa pelas afirmativas de todo o Gênesis, onde os patriarcas são mostrados como criaturas frágeis, pequena e propensas (como todos os humanos) a pecar. Apesar desta infame disposição dos personagens, YHVH reitera Sua promessa de abençoar os descendentes de Abraão para abençoar todas as nações e restaurar a criação à sua glória almejada (VOGT. Interpretação do Pentateuco, p.77).

    Longe de pretensões exaustivas este ensaio procurou consolidar um modelo de diálogo antitético entre a monogamia e a poligamia em construtos exegéticos. Foi possível ver que o “fato social” funcionava como elemento direcionador. Tal direcionamento trazia considerações culturais, entretanto, vistas numa contracultura pelo padrão presente na estrutura oriunda da teologia da criação. Este exercício deve ser expandido para outros momentos do AT, de modo que tenhamos uma ideia da antítese exposta.     

 

 

                  Algumas Considerações introdutórias sobre a Narrativa Bíblica

    Infelizmente, em nosso contexto evangelical muitos cristãos ainda leem as narrativas bíblicas sem a devida ciência disto. Por esta razão, esta leitura se torna problemática, no que diz respeito ao cumprimento do papel do leitor/intérprete. Assim, o conhecimento das “regras dos jogos da linguagem” tem status de urgência quanto ao seu compartilhamento. Vale a ressalva de que isto não afirma uma absolutização do método, de modo que, tenha autoridade implícita, e não derivada. Neste ensaio, serão levantados alguns componentes introdutórios sobre a narrativa bíblica.

    Em primeiro lugar, fixemos nossa atenção para a fala de Anthony Thiselton: “a hermenêutica explora como lemos, entendemos e lidamos com textos, especialmente aqueles escritos em outra época ou num contexto de vida diferente da nossa. A hermenêutica bíblica investiga mais especificamente como lemos, entendemos, aplicamos e respondemos aos textos bíblicos” (THISELTON. Hermeneutics An Introduction, p.15). Waltke segue esta mesma linha: “entender o texto também envolve uma análise de como interpretar as várias formas literárias da Bíblia, como as literaturas hínica, profética e sapiencial. Para sua correta interpretação, cada forma exige uma estratégia própria de leitura” (WALTKE. Teologia do Antigo Testamento, p.109). Finalmente Vanhoozer: “a hermenêutica — a reflexão sobre os princípios que corroboram a interpretação textual correta (VANHOOZER . Há Significado nesse texto? P.23).  Assim, a ênfase no ler/interpretar com condicionantes hermenêuticos se torna a resposta para o conhecimento da Narrativa.

     Isto se tornou algo apologético por causa da metodologia do reader-response. Como explica Thiselton no final dos anos 1960 e certamente durante os anos 1970 e década de 1980, surgiu um movimento que na verdade tendia a suplantar a Nova Crítica. Esse movimento promoveu a visão de que a chave determinante para a produção de sentido foi o leitor ou leitores. O significado era menos um produto do autor ou do texto como tal, ou mesmo da relação entre o texto e seu autor, do que um produto da relação entre o texto e seus leitores. Como os leitores responderam ao texto passou a ser considerado como a principal fonte e determinante do significado (THISELTON. Hermeneutics An Introduction, p.46).  Tal perspectiva como bem coloca Vanhoozer “passa pelo problema do leitor e da ética do significado” [...] “A crítica orientada para a resposta do leitor enfatiza a incompletude do texto até que ele seja construído (ou desconstruído) pelo leitor” (VANHOOZER . Há Significado nesse texto? P.36). Como abordagem proclamada pelos profetas da pós-modernidade, esta perspectiva de forma tácita tem direcionado a leitura de muitos cristãos. Algo sério, pois esta subversão acaba por produzir o “pecado hermenêutico”.    

    Ainda nesta primeira abordagem outro elemento corrobora com a tese em voga, pois a proporção traz uma consolidação. Walter Kaiser explicita isto ao demonstrar em grau estatístico que “mais de um terço da Bíblia parece como Narrativa, sendo este o gênero mais comum do texto Sagrado” (KAISER. Introdução a Hermenêutica Bíblica, p.65). Assim, nesta somatização estas perspectivas servem de aspecto fundante para o imperativo apego ao conhecimento da Narrativa bíblica.

     Em segundo lugar, precisamos questionar: o que é uma narrativa? Basicamente podemos pensar esta problemática num sentido mais amplo e desta forma pensar nela “como um relato de acontecimentos específicos no tempo e espaço com participantes cujas as histórias são registradas com um começo, meio e fim” Nesta dinâmica de percepção se faz necessário pensar na “seleção do escritor, disposição e recursos retóricos” (KAISER. Introdução a Hermenêutica Bíblica, p.65). Podemos avançar por causa dos ditames acadêmicos, porquanto como destaca Osborne: “a tendência em dividir o texto em unidades isoladas (fracasso da crítica da forma e da redação) foi amplamente percebida como contraproducente, e assim os estudiosos se voltaram para o campo da crítica da narrativa para cobrir a lacuna” (OSBORNE. Espiral, p.255). Por esta causa se fala em “Crítica da Narrativa”. Waltke define a narrativa e a crítica da narrativa: “a narrativa é uma forma de arte representacional. A crítica narrativa observa, analisa e, de modo sistemático, classifica as narrativas conforme representam seu objeto e contam suas histórias, a fim de comunicar seu sentido. Uma narrativa comunica sentido por meio do mimetismo da vida humana. Isso se obtém mediante a apresentação de personagem(ns) e acontecimento(s) em cenário(s) distinto(s), cujas ações em desenvolvimento criam tensões que constituem o enredo ou trama” (WALTKE. Teologia do Antigo Testamento, p.109,110). Como exercício para a compreensão é importante a pedagogia da síntese. Amplas definições unidas destacam os pontos a serem afirmados.  

       Depois de compreender, sinteticamente, a definição focada, passemos para os elementos instrutivos para o desenvolvimento ferramental da leitura. Assim, como descreve Osborne “os críticos literários têm desenvolvido técnicas que muito nos ajudarão a realizar uma ‘leitura fechada’ [“close Reading”] do texto e observar características com o a tensão do enredo e da personagem, o ponto de vista, o diálogo, o tempo e o cenário da narrativa. Elas permitirão ao leitor descobrir o fluxo do texto e, desse modo, perceber como a mão de Deus inspirou o autor bíblico para desenvolver sua narrativa” (OSBORNE. Espiral, p.255). Mesmo com estes importantes considerandos Waltke nos lembra que “para pensar e falar com mais clareza sobre narrativa, precisamos fazer uma distinção prescritiva entre história e enredo. Cada narrativa possui esses dois componentes. Uma história consiste naquilo que é externo ao texto: pessoas, coisas ou acontecimentos. A história refere-se ao conteúdo da narrativa; o enredo, ao delineamento de sua representação. O enredo mostra como o narrador representa os acontecimentos, personagens, cenários e interações desses elementos na trama” (WALTKE. Teologia do Antigo Testamento, p.110). Assim, temos os compostos ferramentais para a aplicabilidade da “leitura fechada” que funciona num método restrito.

       Dentre todos os elementos presentes na abordagem da crítica da narrativa focaremos no papel do Narrador (um dos três elementos externos [leitor e autor].  Para tal se faz necessário, inicialmente, entender a relação do autor real, implícito e narrador. Inicialmente, o autor real é aquele que de fato escreveu a narrativa ou história. O que sabemos dessa pessoa pela narrativa ou pela história é o que se chama de “autor implícito” (ou narrador). Logo, podemos não conhecer o autor real nem saber tudo o que ele próprio sabe sobre a narrativa, mas sabemos o que ele escreveu. Disso tiramos certas conclusões sobre o autor real. Como Longman III declara: “O autor implícito é o autor como seria concebido com base nas inferências a partir do texto” (PATTERSON; KOSTENBERGER. Tríade Hermenêutica, p.232,233). Portanto, o autor não está presente, mas criou uma persona de si mesmo no texto (o autor implícito), e estudamos o texto, não o autor. Em outras palavras, não estudamos o autor, mas a mensagem pretendida pelo autor (OSBORNE. Espiral, p.255). Esta conotação acaba por chancelar a supremacia do texto como elemento informativo na narrativa.

      Algumas questões têm sido debatidas sobre o Narrador e seu alcance para compartilhar suas informações, pois, “o autor implícito controla a voz das personagens do relato. Ele tem a palavra final, e não as personagens” (WALTKE. Teologia do Antigo Testamento, p.118). O narrador bíblico possui muitas características importantes, podemos perceber isto no chamado “ponto de vista”, (algo associado ao narrador) que interage com a ação dentro da narrativa de várias formas e, dessa maneira, produz o efeito que a narrativa deve ter sobre o leitor. (OSBORNE. Espiral, p.260). O narrador tem acesso a informações privilegiadas, porquanto Lucas descreve os pensamentos e sentimentos internos de personagens com o Simeão e Ana quando eles reconhecem o Messias no menino Jesus (Lc 2.29,38) e relata o desejo de Félix de que Paulo lhe oferecesse um suborno (At 24.26). Além disso, ele conhece os pensamentos e as ações de Deus. Por exemplo, autores implícitos sabem aquilo que Deus pensa e diz nos céus, até mesmo antes da existência de qualquer ser humano (Gn 1), e sabem que Deus enviou dos céus um espírito maligno para entrar no espírito de Saul, a fim de fazer com que ele se apressasse na realização de planos condenáveis (1Sm 16.14). Existem tantos outros textos com a mesma dinâmica, diante disto questionamos: de que forma entender isto?

   Inicialmente, aqueles que trabalham o método histórico-gramatical rejeitam a desonestidade do narrador. Como se a história estivesse fundamentada em informações construídas de forma leviana. Assim, deixando de lado as exigências modernas de documentação, a onisciência e a onipotência implícitas do autor são resultado de sua inspiração celestial, não da inventividade de um ficcionista. Mesmo assim, é provável que o autor inspirado tenha exercido o direito de representar nas próprias palavras o que a personagem da narrativa — inclusive Deus — disse, ao mesmo tempo em que se mantém fiel à realidade histórica. Como regra de comunicação narrativa, a inspiração equivale à onisciência exercida na história: o pressuposto da veracidade da narrativa baseia-se no conhecimento que o contador da história recebeu de Deus. O profeta assume explicitamente essa postura (ou persona); o contador de história o faz implicitamente, ainda assim com autoridade. O autor implícito da narrativa bíblica não diz “Assim diz Eu Sou ”, mas, em vez disso, escreve “Eu sou disse”, “Eu sou pensou” ou “Eu Sou fez” (WALTKE. Teologia do Antigo Testamento, p.118). Em suma, o escritor não está limitado às restrições do mundo real, mas pode proporcionar panoramas de perspectivas a respeito daquilo que uma pessoa normal não poderia saber. Desse modo, o leitor pode captar o sentido da presença de Deus que está por trás da história e a autoridade divina que permeia o todo (OSBORNE. Espiral, p.262).

   Esta sintética jornada fez com que numa necessária introspecção tenhamos consciência da imperativa responsabilidade que temos em estudar a Narrativa. Isto fundamentado no fato de que somos leitores/intérpretes. Além disso, no nível proporcional grande parte da Escritura é composta por este gênero. Os elementos técnicos presentes na crítica da narrativa que acabam por produzir a “leitura fechada” corroboram com a pesquisa (mesmo com sua fraqueza histórica). Finalmente, a base verídica das informações dadas pelo narrador parte do Autor num processo de inspiração.   

  

 

A interpretação dos símbolos presentes no Apocalipse vista pelos apontamentos de Gregory Beale.

        Diante do trato proposto precisamos questionar: o Apocalipse deve ser interpretado literalmente ou figurada? Em nosso contexto evangelical algumas abordagens ainda afirmam a literalidade (existirá um milênio literal, como defende John MacArthur, ver em: Revelation 12-22. Chicago, Ill.: Moody Press, 2000, p.228). Comumente os futuristas (abordagem de Interpretação) trazem certas ideias interpretativas vistas assim (mas, ainda encontram também simbolismos). Neste ensaio, o antagonismo em relação a literalidade será holístico. Além a defesa em foco passa por algumas ferramentas para a exegese dos símbolos: contexto, background e relação entre o sujeito literal e simbólico.

      Tal perspectiva parte da exegese do próprio livro, pois em Ap.1:1, porquanto, o verbo ἐσήμανεν (raiz: σημαίνω) destaca que o Senhor “comunicou, por meio de símbolos ao Seu servo João”. A base disto passa pela associação com Dn.2.45 (LXX), a qual mostra a natureza simbólica do sonho do rei da Babilônia (uma estátua que simboliza quatro impérios mundiais). O apelo a essa passagem de Daniel no título e na declaração de conteúdo de todo livro mostra que essa visão simbólica será parte da estrutura subjacente dos meios de comunicação por todo o livro de Apocalipse. Assim, em vez de produzir a expectativa de que a maior parte do livro é “literal” por natureza, esse versículo indica que a maior parte do material deve ser entendida de maneira simbólica (BEALE; CARSON. Comentário do Uso do AT no NT, p.1327). Corroborando com esta tese, a partir de outra dinâmica de análise, Köstenberger e Patterson mostram alguns problemas da interpretação literal do Apocalipse, pois “o que pode haver de errado em interpretar literalmente a literatura apocalíptica como, por exemplo, o livro de Apocalipse?” O problema principal de uma abordagem desse tipo é não levar em conta que é o próprio gênero literário do texto que estabelece as regras para sua interpretação. O sentido do texto está intrinsecamente associado ao gênero. Conclui-se, portanto, que o gênero fornece um contexto estabelecido pelo autor para comunicar o sentido do texto. Já demonstramos que o gênero do Apocalipse é profético-apocalíptico. O gênero apocalíptico, por definição, é altamente simbólico e não se concebe ser interpretado de forma literal. Por isso, uma interpretação literal rígida, ou literalismo, pode na verdade obscurecer o sentido pretendido pelo autor ao invés de elucidá-lo [...] em outras palavras, se o Apocalipse é um livro profético-apocalíptico por natureza, atribuir sentido literal a seus números, substantivos próprios e outras imagens pode na verdade impedir a compreensão correta do sentido que João pretendia. Uma abordagem hermenêutica mais proveitosa é inverter a ordem interpretativa, dando primazia ao aspecto simbólico e relegando o aspecto literal ao segundo plano. Desse modo, em vez de propor a máxima: Quando o sentido literal faz sentido, não procure outro, sugerimos uma máxima mais adequada à interpretação dos textos apocalípticos: Parta do pressuposto de que uma declaração ou imagem é figurada, não literal.^[1]

       Outro ponto que deve ser levado em conta é o papel do leitor. Osborne traz seu pensamento quanto a crítica dos “estudos indutivos da Bíblia”, pois, “dificilmente será possível chegar ao sentido original de um livro, principalmente no caso de Apocalipse” [...] precisamos aliar a história social ao texto propriamente dito, ou seja, permitir que o real contexto social dê subsídios para nossa compreensão” (OSBORNE, p.17). O papel do leitor é discutido em foco aqui, a partir das complexidades encontradas nas compreensões dos símbolos do Apocalipse. Ainda assim, alguns elementos corroboram com a perspectiva exposta, porquanto o leitor traz consigo um conjunto de “pré-conhecimentos”, isto é, crenças e ideias que compõem a herança de seus antecedentes e da comunidade que lhe serve de paradigma. Por esta razão, raramente lemos a Bíblia em busca da verdade: o que mais acontece é querermos harmonizá-la com nosso sistema de crenças e ver seu significado sob a perspectiva de nosso sistema teológico preconcebido. Mas, isto não é de todo ruim. Entretanto, na condição de leitores, precisamos nos colocar diante do texto (e permitir que ele se dirija a nós), em vez de ficar por trás dele (forçando-o a ir aonde queremos). As ideias e o repertório do leitor são importantes no estudo das verdades da Bíblia, o que deve, porém, ser usado para estudar o significado e não para criar algum significado que não esteja no texto (OSBORNE. Espiral, pp.35,36).

      Conscientizados disto, se faz importante destacar, sinteticamente, observaremos o que Kistemaker chama de “variedade de classes” presentes na linguagem simbólica do Apocalipse. (KISTEMAKER, p.25). Desta forma, é possível pensar nestas “variedades de classes” ligadas a [1] “natureza” (“de cada lado do rio estava a árvore da vida, que frutifica doze vezes por ano, uma por mês. As folhas da árvore servem para a cura das nações”, Ap.22:2), [2] “pessoas e nomes”, porque o Apocalipse de João registra nomes que ilustram fidelidade (Antipas: 2.13), engano (Balaão: 2.14) e sedução (Jezabel: 2.20). Faz menção de Sodoma e Egito como símbolos de imoralidade e escravidão, respectivamente (11.8). Para ele, o Monte Sião é o símbolo da nova Jerusalém, que desce do céu, habitação de Deus, com seu povo (Ap 14.1; 21.2, 3). [3] “Números” (duas testemunhas são representantes da Igreja de Deus na terra. O número três descreve o Deus Triúno,1.4, 5), [5] Cores, neste caso, os tons de cores que João menciona no Apocalipse são branco, vermelho (6.4; 12.3), escarlate (17.3, 4; 18.12, 16), preto (6.5, 12), lívido e verde (6.8; 8.7), azul (9.17), amarelo (9.17) e púrpura (17.4; 18.12,16). Outra cor é o ouro; aparece neste livro numerosas vezes, ou como adjetivo, ou substantivo. Finalmente, [6] as criaturas aparecem. Do mundo animal, João selecionou numerosos representantes para ilustrar determinados conceitos. Os animais quadrúpedes são um cavalo para ser montado (6.2-9), um cordeiro destinado a ser morto (5.6), um leão com boca devoradora (13.2), um urso apoiado em seus poderosos pés (13.2), um boi em toda sua força (4.7) e um leopardo em toda sua rapidez (13.2). Os répteis são uma serpente representando Satanás (12.9, 15; 20.2), um escorpião exibindo seu ferrão (9.3, 5, 10) e rãs descrevendo maus espíritos (16.13). As aves são os abutres que se empanturram sobre seus cadáveres (19.17, 18) e a águia com suas asas estendidas (8.13, (KISTEMAKER, pp.25-29).

    Depois destas considerações iniciais, foquemos na interpretação dos símbolos, inicialmente, categorizados em várias classes e vistos como improváveis para uma hermenêutica indutiva. Esta investigação exige, aquilo que Osborne chama de “hermenêutica da humildade” para admitir que “vemos como por um espelho, de modo obscuro” (1Co.13.12; OSBORNE, p.18). Além disso, ao explicarmos o conteúdo do Apocalipse, devemos ter em mente a mensagem central de uma passagem e considerar os detalhes como pictóricos e descritivos. A mensagem é primária; os detalhes, secundários. A não ser que a mensagem demande uma interpretação das partes individuais, devemos evitar descobrir um significado mais profundo em cada componente. Nem toda informação no Apocalipse é simbólica. Se o escritor declara que a erva é verde (8.7), e que uma couraça é vermelha, azul e amarela (9.17), ele meramente descreve os objetos. Quando palavras como verde, azul e amarelo ocorrem apenas uma vez em dado contexto, não temos motivo para suspeitar que expressem uma linguagem simbólica. Outras passagens se relacionam à história, tais como o exílio do autor na ilha de Patmos (1.9); o Dia do Senhor (1.10); as cartas às sete igrejas (capítulos 2 e 3); e os versículos conclusivos do capítulo 22. Ocorre uma alusão à história no nascimento do menino que é arrebatado para o céu (12.5). João apresenta o resto do Apocalipse em visões introduzidas pela frase repetitiva: “Eu vi” (KISTEMAKER, p.30). Tudo isto sintetizado em três fontes para interpretá-las que vêm do AT, da literatura intertestamentária e do mundo greco-romano — ou seja, vêm do mundo que era comum aos primeiros leitores de Apocalipse na província da Ásia.

       As contribuições de Gregory Beale serão vitais para o trato da questão em foco. Em primeiro lugar, precisamos estar conscientes de que pode haver mais de um ponto de comparação para cada metáfora e este é especialmente o caso em Apocalipse. Às vezes, João explica suas metáforas implícitas dando identificações explícitas de uma imagem seguindo representações visionárias delas. Onde ele não o faz, o contexto imediato e amplo do livro é o fator mais importante para determinar quais significados são pretendidos. Quando ele dá uma identificação tão explícita e depois repete a imagem mais tarde no livro sem tal identificação, deve-se supor que a identificação inicial provavelmente é verdadeira para o uso posterior da imagem ou pelo menos está incluída. Por exemplo, uma vez que os candelabros no cap. 1 são explicitamente identificados como as igrejas dos caps. 2–3, é provável que a mesma identificação seja válida para os dois candelabros em 11:4. Quando uma identificação provável foi estabelecida para uma imagem anterior que não recebe explicação formal no livro, então essa identificação é igualmente aplicável a aparições repetidas da imagem posteriormente no livro; “ocorrências anteriores de um termo, uma imagem ou um motivo tornam-se um dado na linha narrativa a ser desenhada no desenvolvimento de uma cena posterior.” (BEALE. NIGTC, p.55). Esta ferramenta hermenêutica corrobora com a leitura pela macro em suas devidas considerações. Neste viés é interessante observar a mulher no Apocalipse (γυνή), pois aparece em Ap.12, 17, 19 e 21. Neste capítulos encontramos uma antítese, pois em 12 e 21 (“esposa do Cordeiro”) aponta para o povo de Deus e no 17 “Babilônia” num claro antagonismo.

       Em segundo lugar, as associações conhecidas de uma imagem também ajudam a fornecer possíveis pontos alternativos de comparação quando o contexto do livro não fornece uma identificação clara. Isso significa que deve ser feito um levantamento completo das associações comuns no mundo bíblico e antigo por meio de documentos de fonte primária, especialmente o AT hebraico, a LXX, literatura judaica e literatura pagã, bem como evidências de numismática, inscrições, e fontes prosopográficas (sobre a última ver mais adiante). O AT e o judaísmo são o pano de fundo principal para entender as imagens e ideias do Apocalipse. Este comentário se concentrará em traçar a tradição exegética no AT e no judaísmo das passagens simbólicas do AT que João alude; assim, esperamos ver as associações comuns dos símbolos do AT em seus contínuos desenvolvimentos interpretativos. No entanto, o mundo greco-romano também é uma fonte importante de pano de fundo necessário para entender o livro (BEALE. NIGTC, p.56). A marca da besta (Ap.13:16,17) ilustra bem isto, pois No AT, Deus diz a Israel que a Tora “servirá de sinal em tua mão e de memorial entre teus olhos”, com o lembrança constante de seu compromisso e de sua lealdade a Deus (Êx.13.9; assim Êx 13.16; Dt 6.8; 11.18), materializada nos filactérios (bolsas de couro), que continham porções das Escrituras e eram usados na testa e no braço. O equivalente no NT é o selo invisível ou o nome de Deus (v. comentário de 7.2,3). A “testa ” representa seu compromisso ideológico, e a “mão”, as consequências práticas desse compromisso (BEALE; CARSON. Comentário do Uso do AT no NT, p.1375).

       Em terceiro lugar, além do contexto e das associações comuns conhecidas, a maneira mais óbvia de discernir o(s) ponto(s) de comparação pretendido(s) é o próprio sujeito literal. O sujeito literal de “George” o humano comparado com “lobo” (“George é um lobo”) imediatamente exclui algumas associações lupinas, como peles, orelhas pontudas e dentes grandes, embora mesmo estes possam ser associados a George, se o contexto o justificasse. Existem vários graus de correspondência entre a imagem e o assunto literal. Em altos graus de correspondência, algo essencial à semelhança da imagem é aplicado ao sujeito literal. Em baixos graus de correspondência, a semelhança é restrita a algum aspecto estreito do sujeito figurativo (BEALE. NIGTC, p.57).

       Em quarto lugar, pelo menos três formas de comparação ocorrem no Apocalipse: metáfora formal em que o sujeito literal está ligado ao sujeito figurativo por uma forma de “ser” (“O Senhor é meu pastor que me ama”), símile é quando os dois assuntos estão ligados por “como” (“O Senhor é como um pastor que me ama”) e a hipocatástase que ocorre,  quando o sujeito literal não é declarado, mas assumido ([O Senhor que é como] “O pastor me ama”). Uma comparação figurativa é detectada quando o leitor consegue discernir que um autor pretende transgredir os limites das palavras. Sinais indicadores da intenção de um autor de infringir os limites das palavras incluem (1) ligação formal de duas palavras de significados totalmente diferentes para que uma seja comparada à outra (1:20: “os sete candelabros são as sete igrejas”), (2) uso de um termo descritivo chave para alertar o leitor para a presença de uma relação comparativa (1:20: “o mistério das sete estrelas”; ver também em 11:8: “a grande cidade, que espiritualmente se chama Sodoma e Egito ”), (3) a impossibilidade de qualquer interpretação literal inteligível (10:10: “Eu comi o livro”), (4) uma afirmação que seria escandalosamente falsa ou contraditória se tomada literalmente (11:3-4: “meu duas testemunhas … são as duas oliveiras e os dois candelabros”), (5) contexto que torna improvável uma interpretação literal e (6) uso figurativo claro e repetido da mesma palavra em outras partes do Apocalipse. estes é um dos mais úteis (BEALE. NIGTC, p.57).

        A síntese exposta aqui traz alguns pontos sobre os elementos simbólicos e suas interpretações no Apocalipse. Reafirmamos a complexidade de tal trato. Ainda assim, focamos em certas ferramentas descritas, as quais são uteis para o enfretamento deste desafio hermenêutico. Portanto, ao lermos o Apocalipse precisamos atentos ao todo, pois elucida as partes. Além disso, o background tem papel importante, partindo da ideia de que a metáfora fazia sentido para o leitor original. Finalmente, a relação entre o sujeito literal e figurativo passa pela relação e intensificação. Com isto temos uma introdutória ideia do trato em questão.     

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[1] KÖSTENBERGER Andreas; PATTERSON D. Richard. Convite a Interpretação Bíblica: A Tríade Hermenêutica. São Paulo: Vida Nova, 2015, pp. 510,511 (grifos meus). Esta percepção está em antítese ao que mostra MacArthur sobre Apocalipse 20: “imagine um mundo dominado pela justiça e bondade, um mundo onde não há injustiça, em que nenhum tribunal já torna um veredicto injusto, e onde todos são tratados de forma justa. Imagine um mundo onde o que é verdadeiro, correto e marcas nobres todos os aspectos da vida, incluindo as relações interpessoais, comércio, educação e governo. Imagine um mundo onde é completa, total, aplicada a paz permanente, onde a alegria é abundante e de boa saúde prevalece, tanto assim que as pessoas vivem por centenas de anos. Imagine um mundo onde a maldição for removida, onde o ambiente é restaurado para a pureza original do Jardim do Éden, onde a paz reina mesmo no reino animal, de modo que “o lobo habitará com o cordeiro, e o leopardo se deitará com o cabritinho, e o bezerro, e o leão novo e o animal cevado andarão juntos, e um menino pequeno os guiará” (Isaías.11:6. ). Imagine um mundo governado por uma perfeita e gloriosa Régua, que instantaneamente e firmemente lida com o pecado. Humanamente falando, essa descrição pode parecer absurda, uma fantasia utópica de que nunca poderia ser realidade. No entanto, ele descreve com precisão as condições durante o futuro reino terreno do Senhor Jesus Cristo. A terra restaurada e radicalmente reconstruída no reino milenar e constituirá o paraíso recuperado. O reinado de “mil anos” do Salvador sobre a terra é o ponto culminante divinamente planejado e prometido de toda a história redentora e da realização da esperança de todos os santos de todas as idades. MACARTHUR, J. Revelation 12-22. Chicago, Ill.: Moody Press, 2000, p.228.