Jo.20:22 Lido Num Viés Simbólico.

“...soprou [não diz “sobre eles”] e disse-lhes: começai a receber (aoristo ingressivo) o Espírito Santo”.    

             A Deo docetur, Deum docet, ad Deum ducit[1]

Neste ensaio, investigaremos o evento de Jo.20:22, focando sua junção com At.2. Este trato traz certos fundamentos de complexidade, os quais desafiam nossa exegese. Eles serão tratados, introdutoriamente, a partir de um viés indutivo, por meios hermenêuticos oriundos do histórico-gramatical e dedutivo, a luz das contribuições de alguns estudiosos (Carson, Beasley-Murray, Köstenberger, Westcott e outros). A defesa deste ensaio afirma a leitura do imperativo pneumatológico de Jo.20:22 (λάβετε πνεῦμα ἅγιον) como “simbólico”, pois parece ser coerente por alguns substratos disntintos. Pensaremos, estruturalmente esta questão: 1) pela análise do co-texto, 2) descrevendo as percepções missiológica, teológica e simbólica, e finamente, com 3) a conclusão, a partir dos levantamentos exegéticos.   

λάβετε πνεῦμα ἅγιον (“ começai a recebei o Espírito Santo”) em seu micronível (“os cinco níveis” de George Guthrie; cf. OSBORNE. A Espiral Hermenêutica, pp.188-190) deve ser visto pela delimitação do macronível. Isso significa que se faz necessário, identificar os limites da unidade dentro do discurso de algumas formas. Nossa construção pensa Jo.20:22, delimitado pela seguinte extensão: 20:19-23. O primeiro substrato desta percepção é de cunho sintático, pois a conjunção transicional οὖν (lê-se: ûn, “portanto”) oferece em 20:19: “uma dedução, conclusão ou um sumário a discussão precedente”. WALLACE. Gramática grega, p.673). Além disso, no co-texto posterior a individualização de um personagem (Tomé) traz o fundamento da transição (20:24,25). Em suma constatamos por 20:19-22 que Jesus aparece aos seus discípulos no pós-ressureição algo paralelo a Lc.24:36-42 (Beasley-Murray, George R. WBC: John, 2002, p. 378). Entretanto, a falta de exatidão do número destes discípulos parece ser uma realidade aqui, pois como vimos, Tomé aparece somente depois (20:24) e Judas havia saído. Por esses considerandos pensamos que eram dez (CARSON. O Comentário de João, 2007 p.647).

Ainda com foco neste desdobramento contextual, observamos que o Senhor saúda seus discípulos: εἰρήνη ὑμῖν (20.19,21,26). Pelo contexto histórico esta saudação indicava um cumprimento judaico padrão, objetivando a comunicação da paz (Keener, [1993]. The IVP Bible Background Commentary: New Testament, s.Jo.20:19). De outro lado, Köstenberger entende εἰρήνη ὑμῖν num viés que envolve “um comissionamento”, pois, “Jesus os transmite a paz que precisam para cumprir sua missão”. Portanto, o foco da presente unidade é a declaração deste comissionamento oriundo do Senhor Jesus (“como o Pai me enviou, eu também o envio”, cf. Mt 28:18–20; Lucas 24:46–49) que culmina na Sua caracterização como o Filho enviado (KÖSTENBERGER. John, Baker Exegetical Commentary on the New Testament, 2004, p.573). O pós-saudação destaca isto: καθὼς ἀπέσταλκέν με ὁ πατήρ, κἀγὼ πέμπω ὑμᾶς (“...da mesma forma em que o Pai me enviou eu também envio a vós”). Ao fundamentarmos está missão, dada pelo Senhor, ligada ao Espírito Santo num viés missiológico, percebemos a funcionalidade de 20:23: ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας ἀφέωνται αὐτοῖς, ἄν τινων κρατῆτε κεκράτηνται (“aqueles a quem perdoardes os pecados, lhes são perdoados; e, àqueles a quem os retiverdes, lhes são retidos”). Portanto, “nesse versículo, em que o co-texto é a missão dos discípulos de Jesus (v.21) e que o Espírito é quem os capacita (v. 22), o locus é sobre evangelismo” (CARSON. João, p.656). Ainda assim, o quando desta ação inegociável para o cristão. Neste caso, Jo.20:22 e At.2 precisam ser vistos num viés relacional. 

Depois de pensarmos estas questões de forma sintética, o ponto agora é o papel do imperativo pneumatológico: λάβετε πνεῦμα ἅγιον: “... começai a receber o Espírito Santo” (Jo.20:22), de maneira que sua relação com At.2 funcione numa unidade e diversidade. Inicialmente, não podemos deixar de observar o continuísmo do v.21 com o v.22 pelo καὶ τοῦτο (“e com isso” ou “após dizer isto”), pois como explica Carson: “a comissão fica assim associada à concessão do Espírito” (CARSON. O Comentário de João, 2007, p.650). Com estes considerandos, passemos a pensar as alternativas hermenêuticas para este “imperativo pneumatológico”.

Em primeiro lugar, observemos a tese de Westcott (1825-1901) em seu comentário de João (1881), pois entende πνεῦμα ἅγιον, por causa da ausência do artigo, “como um dom do Espírito Santo” (cf.7:39), objetivando a preparação dos discípulos para o evento de Pentecostes. Desta forma Westcott distinguiu entre a ação do Espírito quanto ao novo nascimento e a capacitação dos crentes para o ministério” (WESTCOTT. The Gospel According to St. John Introduction and Notes on the Authorized Version, 1908, p.295). Entretanto, esta tese é contestada por Borchert, porque “despersonaliza o Espírito e O transforma num dom”. Além disso, “em João 7:39 o Espírito também é mencionado sem o artigo”. De fato, “o Espírito Santo’ aparece mais de cinquenta vezes no Novo Testamento sem o artigo, três deles no Evangelho de João como em: 1:33; 14:26; 20:22” (BORCHERT. John 12-21, The New American Commentary, 2003, p. 307).

Em segundo lugar, na atualidade Beasley-Murray (1916-2000) trabalhou esta questão num viés teológico, e não cronológico. Neste caso, João não especifica os eventos da Páscoa de acordo com a cronologia. Ele poderia, perfeitamente ter conhecimento da tradição do pentecoste e escrever exatamente como ocorreu. Mas, não há dúvida de que o envio do Espírito acontece na Páscoa e no Pentecostes. É um ou outro, em vista da natureza da apresentação de cada evangelista do evento. Portanto, João sabe sobre Pentecoste, mas prefere escrever dessa forma, em íntima conexão temporal com a Páscoa, por causa de sua peculiar visão teológica que liga fortemente a descida do Espírito à morte/exaltação de Jesus (Beasley-Murray, George R. Word Biblical Commentary: John, 2002, p.382).

Em terceiro lugar, temos a fundamentação que pensa Jo.20:22 como “promessa simbólica do dom do Espírito que seria dado mais tarde (isto é, no dia de Pentecoste)”, algo defendido por Teodoro de Mopsuéstia (350-428). Essa tese foi condenada no quinto concílio ecumênico em Constantinopla no ano de 553 d.C., e não recebe muita atenção hoje, mas, muito pode ser dito em seu favor. Carson entende que esta proposta é mais viável, para entendermos Jo.20:22. Mas, quais são suas bases?

Comecemos com a tradução que corrobora, pois, καὶ τοῦτο ἐνεφύσησεν καὶ λέγει αὐτοῖς..., ao contrário do que a maioria das versões em português afirma, o texto grego não diz ‘ele soprou sobre eles, mas simplesmente ‘[ele] soprou’. Desta forma, o sentido desse pano de fundo bastante técnico, de maneira que o verbo ἐμφυσάω (Lê-se: emfysáo) é absoluto em João 20.22 – ou seja, não tem estrutura auxiliar, nem mesmo um objeto direto. Fora outras considerações de peso, portanto, o versículo deveria ser traduzido assim: “e com isso, soprou, e disse: “começai a receber o Espírito Santo”’. Ainda, alguns eventos descritos em João não são realizados naquele momento (12.23,31; 17.1,5), da mesma forma, como este viés simbólico lê o imperativo (λάβετε πνεῦμα ἅγιον) de 20:22.  Outro ponto fundante pode ser destacado pela postura dos discípulos com medo dos judeus (20:19), mostrando a falta de ousadia presente neles no pós At.2. Desta forma, o episódio em 20.22, que a maioria concordará que, em certo sentido simbólico, é mais bem entendido desta forma, como uma capacitação que ainda está por vir. Finalmente, a ‘exalação’ e a ordem de Jesus (“começai a receber o Espírito Santo”) são mais bem entendidas como um tipo de parábola encenada que aponta para o futuro, para a plena provisão ainda por vir (embora já passado para os leitores de João). O apóstolo tem, repetidamente desenvolvido esses passos antecipadores em sua narrativa; não é de surpreender se ele usa um desses (passos), para mostrar que a história não termina com esse livro (CARSON. O Comentário de João, 2007, pp.651-657).

           Em anexo aos considerando levantados pelo Carson outros pontos cooperam com esta percepção. O verbo ἐμφυσάω (lê-se: emfysáo) usado apenas aqui no NT (hapax), pode ser visto como ato foi simbólico, à maneira dos profetas hebreus (VINCENT. Word Studies in the New Testament, 2002, S. 2:29). Além disso, era algo simbólico, aparecendo na LXX, quando “Deus soprou o sopro da vida” em Gn.2:7 sobre Adão (ROBERTSON. Word Pictures in the New Testament, 1997, S. Jo 20:22). Isto é consumado com o restante do verso (λάβετε πνεῦμα ἅγιον), chancelando a consumação da primeira oração. Robertson pensa o aoristo imperativo como ingressivo (ROBERTSON. Word Pictures in the New Testament, 1997, S. Jo 20:22), desta forma a tradução é vista assim: “começai a receber o Espírito Santo.” Esta percepção corrobora com o natureza simbólica desta máxima. O contexto de 20:22 nos ajuda, a partir de seu viés missiológico (20:23). O relato de João descreve um estágio preliminar de preparação para o ministério. “A missão é inaugurada, mas na verdade não começou ... O início real desta missão está fora do escopo do Quarto Evangelho. Resta, portanto, espaço para o derramamento no dia de Pentecoste, após o qual os discípulos assumem a missão em público no poder do Espírito que desce do Pai e do Filho no céu. Tal preparação é claramente o ponto em Jesus levando os discípulos à fé em si mesmo e no comissionamento. Outro fundamentado desta tese está na ausência de Tomé, o qual confessou Jesus como Senhor e Deus (20:28). Whitacre entende que isto ocorreu pela ação do Espírito Santo (WHITACRE. John The IVP New Testament Commentary, 1999, p.482).

        Depois desta sintética jornada, observamos as três fundamentações exegéticas de Jo.20:22. Além disso, a dificuldade com a harmonização (com At.1:8; 2:1-4) mostrou ser a problemática em voga. Cronologicamente, pós Jo.20:22 se passaram provavelmente mais de 40 dias (At.1:3; 2:1-4). Assim, somos levados a ler esta passagem num viés futurista, por isso, as interpretações simbólica e teológica parecem fazer mais sentido. O problema da primeira é sua reprovação no quinto concílio ecumênico em Constantinopla no ano de 553 d.C.   

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[1] Três aspectos da Teologia: “é ensinada por Deus, ensina a Deus e conduz a Deus” (Tomás de Aquino).

      “As Setenta Semanas” de Dn.9:24-27 lidas pela Cronografia (não pela Cronologia)

O período sugere que os “setenta anos” de punição devidos, quando vistos de acordo com Jr.25:11; 29:10 estão exigindo sete vezes mais, de acordo com Lv.26 (GOLDINGAY, John. Word Biblical Commentary: Daniel, 2002, p.257).

“...é possível argumentar que Jeremias estava cronologicamente certo, mas é improvável, uma pretensão quanto aos “setenta anos” que pudesse ter uma referência cronológica precisa, nem há razão para inferir que Daniel necessariamente entendeu dessa maneira” (GOLDINGAY, John. Word Biblical Commentary: Daniel, 2002, p.239).

     

          No presente ensaio, trabalharemos uma leitura/interpretação de Dn.9:24-27 pelo viés da Cronografia, algo proposto por John Goldingay. Esta percepção foge da comum, aplicada a interpretação dos “Setenta setes” (semanas) presente no evangelicalismo brasileiro, pois numa dinâmica singular a abordagem cronológica impera. Entretanto, a inversão exposta funcionará, de maneira que, a história terá preeminência sobre os seus dados. O objetivo do ensaio é apresentar algumas sínteses levantadas pelo estudioso inglês.  

           Pela dinâmica do micro no macro, observemos o marcador usado em Dn.9:1, funcionando como elemento transicional em Daniel: “no primeiro ano de Dario, filho de Assuero, da linhagem dos medos, o qual foi constituído rei sobre o reino dos caldeus”. Em onze capítulos deste livro, os versos iniciais começam com a descrição de reis distintos: “Nabucodonosor 1:1; 2:1; 3:1; 4:1 - Belsazar 5:1 – Dario, o medo 5:31; 6:1; 11:1 - Belsazar, rei da Babilônia, 7:1; 8:1 - Dario, filho de Assuero 9:1 - Ciro, rei da Pérsia 10:1” (cf. GOLDINGAY, John. Word Biblical Commentary: Daniel, 2002; MILLER. Daniel, NAC, 2001, p.194). Propriamente em 9:1 é feita a menção de “Dario, filho de Assuero da linhagem dos Medos...” Nas outras aparições a Dario descrito como “o medo” (5:31 [6:1]; 11:1). Assim, problematizamos ao questionar: estes podem ser identificados como os mesmos personagens? Goldingay pensa que a associação pode ser legitima entre 9:1 e 6:1 [5:31], pois “Dario (o medo) recebeu a aquisição da realeza oriunda da Babilônia” (GOLDINGAY, John. Word Biblical Commentary: Daniel, 2002, p.239). Esta data é repetida no v.2, porque com a derrubada do reino do Caldeu, a esperança dos exilados de libertação foi despertada novamente, e naturalmente recorreram aos seus “livros”, para julgar, se o término de exílio havia chegado (MONTGOMERY. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, 1927, p.359). Depois desta questão inicial (data e ocasião), a progressividade da argumentação deste capítulo envolverá: uma oração de adoração (9:4), confissão (9:5-14) e petição (9:15-19). Posteriormente, a visão e seus desdobramentos (9:20-27). Em nossa redução focaremos “as setenta semanas” de Dn.9:24-27.  

        Os “setenta anos”. É verdade que algumas linhas interpretativas são advogadas para entendê-los. Em primeiro lugar, pelo viés da Intertextualidade indicando uma ocasião de sete anos que era o ciclo do ano sabático. Noutra somatização, apontando para os sete ciclos de anos sabáticos que constituem o ano jubileu, no final do qual, os escravos eram libertados e a terra devolvida ao seu dono (Lv.25). É claro que esses números são carregados de significado teológico, dando-lhe uma aparência esquemática. Além disso, associações históricas podem ser feitas, pois na Mesopotâmia os números “setenta setes” representavam uma medida completa do tempo. Essa dinâmica estava presente também na literatura Judaica no uso esquemático do termo “semanas”, o qual podia ser vista em 1Enoque (no Apocalipse de Semanas), e o período de 70 semanas em Qumran (MATTHEWS;  CHAVALAS;   WALTON. The IVP Bible Background Commentary: Old Testament, 2000, S. Dn. 9:24).

       Inicialmente, veremos estes (“setenta anos”), passando pela percepção hermenêutica de Goldingay, mas de que forma? Inicialmente o erudito inglês levanta algumas delimitações que em sua percepção indicam não haver razão, para inferir que Daniel necessariamente entendeu desta forma (cronologicamente). Desta forma, os 70 anos presentes nos oráculos de Jeremias tiveram início com a submissão de Judá à Babilônia em 605 a.C. ou com a queda de Jerusalém em 597 ou 587 a.C. Algo finalizado com a queda da Babilônia em 539, estabelecendo assim, o início de um retorno judaico em 538, ou a conclusão da reconstrução do templo em 517 a.C. É assim possível argumentar que Jeremias estava cronologicamente certo (vida humana, Is 2315; Sl.91.10, GOLDINGAY, John. Word Biblical Commentary: Daniel, 2002, p.239).A cronologia em seus pormenores acaba por ser estabelecida pelo trabalho investigativo, e não propriamente por Daniel. A tese em voga segundo Goldingay: “a importância do estudo corporativo das Escrituras (9:2) que caracterizava a Sinagoga e a aplicação da Intertextualidade ao ligar os “setenta’ (períodos de anos) originais de Jeremias 25:11-29:10 [Dn.9:2] com Lv.26 [v.18], desta forma, indicando a exigência de sete vezes mais, de acordo com Lv 26” (GOLDINGAY, John. WBC: Daniel, 2002, p.257). 

       Em segundo lugar, focaremos nos vs. 24-27 (setenta semanas), os quais são vistos numa dinâmica cronológica, entretanto, esta tese interpretativa têm alguns problemas levantados por Goldingay: [1] o período entre a profecia de Jeremias (605 a.C) e o período da ascensão de Ciro (556 a.C) foi de 49 anos – aquele entre a profecia de Jeremias e a morte do sumo sacerdote Onias III (171a.C) 434 anos, de modo que, a soma esses períodos é de 483 anos, assim, os últimos sete anos produziram os eventos da outra dedicação do templo em 164 a.C. [2] O período de Neemias (445 ou 444 a.C) até a morte de Jesus na Páscoa em 32 ou 33 d.C. Estes foram exatamente de 483 anos, mas, “setenta e sete” foram preteridos (GOLDINGAY, John. WBC: Daniel, 2002, p. 257). Estas teses têm problemas quanto ao seu cumprimento integral, por isso, Goldingay entende esta questão “não pela cronologia, mas pela Cronografia: “um esquema estilizado da história usado para interpretar dados históricos em vez de surgir deles, comparável à cosmologia, aritmologia e genealogia, como aparecem em escritos como o AT.” (GOLDINGAY. Daniel WBC, 2002, p.257).

    Tais perspectivas são vistas por Goldingay como arbitrariedades, sendo assim, problematizadas:  por que dois números simultâneos devem ser somados? Por que a palavra sobre a construção de uma Jerusalém restaurada deveria ser relacionada com a comissão de Neemias dada por Artaxerxes para reconstruir os muros de Jerusalém? Por que deveríamos aceitar a base do cálculo de um ano de 360 ​​dias? Por que deveríamos separar as setenta semanas, como a teoria exige? Por que deveríamos datar a comissão de Neemias em 444 a.C. ou a crucificação de Jesus em 32 d.C? O cálculo requer um ou outras, mas as datas geralmente preferidas são 445 e 30 ou 33 d.C (GOLDINGAY. Daniel WBC, 2002, p.257). As respostas podem solucionar ou mostrar a dificuldade da abordagem cronológica. 

     Finalmente, Goldingay responde a visão crítica dirigida a Daniel. Neste caso, esta visão geralmente lê os “setenta setes” se estendendo como uma sequência de algum ponto do século VI até o período de Antíoco Epifânio. Dan 9 é então uma estimativa superestimada e o profeta é culpado por seus “cálculos aritméticos equivocados”. Uma objeção fundamental a tais tentativas de justificar ou de culpar os números de Daniel é que ambos estão errados ao interpretar os 490 anos como oferecendo informações cronológicas. Não é cronologia, mas cronografia: “um esquema estilizado de história usado para interpretar dados históricos em vez de decorrentes deles, comparável à cosmologia, aritmologia e genealogia como estes aparecem em escritos como o AT” (GOLDINGAY. Daniel WBC, 2002, p.260).

     Este ensaio tem pretensões limitadas. O objetivo em voga é provocar uma reflexão quanto a outra possibilidade de se ler as "70 semanas" de Daniel. Em nosso contexto a abordagem cronológica reina sem questionamentos. Algo perigoso, pois acaba por fundir texto/interpretação. As questões levantadas devem servir para pensarmos como mais cuidado na interpretação destas 70 semanas.